Kant: El orden de lo absurdo (Setiembre 2009)

Paedro Serpentino
Immanuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Königsberg (Prusia Oriental), y falleció el 12 de febrero de 1804, en la misma ciudad, donde vivió prácticamente toda su vida. Fue el máximo representante de la ilustración alemana. La ilustración no fue, como se cree a veces, un movimiento unitario, sino que tuvo sus particularidades según el país. Así, por ejemplo, mientras en Francia encarnaba una tendencia antirreligiosa basada en presupuestos escépticos y materialistas y una ética hedonista, la ilustración alemana no adoptó estos valores por depender en gran parte de la tradición aristócrata protestante. Por otra parte, mientras en Francia, Inglaterra y Rusia la investigación filosófica tiene lugar en círculos restringidos (en Academias o Cortes), “…en Alemania, particularmente en la Alemania protestante, la ilustración se verifica capilarmente, y compromete, en unos sitios más, en otros menos, a todas las Universidades”(1). Esto explica por qué la Metafísica, siendo duramente criticada por la ilustración, aún tenía un notable prestigio en Alemania. Pero a la vista de este prestigio mantenido aún en el inicio de la ilustración, cuanto mayor escandaloso tenía que resultar su atraso con relación a las otras ciencias. Desde su nacimiento en Grecia, la Metafísica tuvo sus dificultades para desarrollarse,que ahora se agravaban con los notables adelantos de la matemática y, sobre todo, de la nueva ciencia matemático-experimental de la naturaleza. Esta nueva ciencia, terminada de consolidardefinitivamente con la figura de Newton, maravillaba a todos y hacía pensar que estaba destinadaa una continua acumulación de verdades irrefutables. Mientras esto sucedía, los metafísicos nose ponían de acuerdo sobre cuestiones fundamentales. Es que dos mil años de discusiones metafísicas no habían desembocado aún en acuerdos básicos.

Según el propio Kant, es característica de su época una actitud escéptica con respecto a laMetafísica. Sin embargo no ve en esto un peligro para su existencia “pues es inútil –dice– querer fingir indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana”(2). Todos los hombres nos planteamos ciertas cuestiones querebasan nuestras posibilidades. Preguntas sobre Dios, la libertad en las acciones, o el alma, nohallan en la experiencia sensible posibilidad de ser contestadas. Precisamente la Metafísica delsiglo XVIII estaba invocada a estudiar estos temas. Pero todos aquellos que se aventuraron a investigar sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma o nuestra libertad, fracasaron o entraron en contradicción con otras respuestas igualmente válidas. Esto se debe a que no nos es accesible un fundamento que justifique el pretendido conocimiento sobre estas cuestiones. Por eso, muchos negaron la posibilidad de tratarlos con rigor científico, entre ellos Hume. Pero el conocimiento sobre estos temas, de haberlo, sería el último al que renunciaríamos, por lo que, lejos de rechazarlo, la propuesta kantiana es: considerando las dificultades en las que se encuentra, preguntar por su posibilidad, sus requisitos y su alcance. “La posibilidad que aquí se trata –no lo perdamos de vista, nos dice Torretti– es una posibilidad humana, la posibilidad de que nosotros, en esta vida sobre esta tierra, establezcamos una ciencia metafísica. La pregunta por la metafísica es, pues, una pregunta por nuestra capacidad de conocer”(3). Y en particular, por una clase de conocimiento, el metafísico, el cual tiene la peculiaridad de que su objeto no se ve, ni se toca, y por tanto es independiente de la información de nuestros sentidos. Este tipo de conocimiento sería un conocimiento a priori(4). En cierto sentido, la pretensión kantiana es que, viendo las infinitas respuestas opuestas que se pueden dar, hay que separar lo que puede ser pensado de lo que puede ser conocido. Esto es posible porque pensar y conocer son cosas diferentes. Para ello entonces, debe valerse de un criterio, un juez que resuelva qué puede ser pensado como conocimiento y qué no. Este juez va a ser la Crítica. Tres son las preguntas que se plantea al respecto: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, y, ¿Qué puedo esperar? Tratará de responderlas en tres libros. ¿Qué puedo saber? es una pregunta meramente especulativa y Kant intenta responderla en la Crítica de la razón pura (1781). ¿Qué debo hacer? Implica cuestiones prácticas y morales, y Kant las explora en la Crítica de la razón práctica (1788). La tercera, ¿Qué puedo esperar?, es una cuestión teórica y práctica, vinculada sobre todo a lo que nosotros llamamos estética, y para contestarla escribe la Crítica del juicio (1790). En el presente trabajo me dedicaré mayormente a la Crítica de la razón pura por cuestiones de pertinencia y por ser su obra fundamental e implicar, de alguna forma, a las otras dos.

Debido a que tanto el problema que se plantea como la solución propuesta son en extremo complejos, propongo reproducir el mundo a una escala conmensurable de forma fácil.

Me remitiré a un escenario de Cortázar, que a su vez se remite a Shakespeare, en el cual Macbeth dice: “La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es un cuento que cuenta un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. En Rayuela se puede leer: “En realidad nosotros somos como las comedias cuando uno llega al teatro en el segundo acto. Todo es muy bonito pero no se entiende nada. Los actores hablan y actúan no se sabe por qué, ni a causa de qué”.

En efecto, imaginemos un hombre en el teatro, viendo un espectáculo, al cual no entiende, le resulta absurdo y no hay nada que lo explique pues se ve imposibilitado de leer el libreto, o lo que para nosotros sería “el libro sagrado de las leyes naturales”. A este momento podríamos llamarlo “el caos inicial”. Supongamos también que esta persona (que a partir de ahora llamaremos espectador) se desdobla en él y en un espíritu crítico. Su función será la de juzgar y clasificar los conocimientos que el espectador cree poseer. El mundo será en un principio, como ya se dijo, un espectáculo caótico y absurdo no porque lo sea en sí, sino porque no lo podemos explicar. La misión fundamental del espíritu crítico será entonces, explicar cómo damos orden a ese absurdo y de qué forma puede ser justificado nuestro conocimiento de manera tal que no dé lugar a objeciones ni a posturas escépticas.

El espíritu crítico hará notar que, en primer lugar, la expresión “el mundo es absurdo” es limitada. Pues todo hombre lo percibe de cierta manera determinada y fija. Lo determinado y fijo a lo que nos referimos aquí no es el mundo, sino nuestra forma de acceder a él. Desde siempre diferenciamos, al percibir, las cosas como distintas unas de otras, a la vez que ubicadas en un espacio y un tiempo. Por otra parte, agrupamos diferentes representaciones de objetos bajo un mismo concepto. Todas estas formas de abordar el mundo, que podríamos denominar formas de nuestras facultades cognoscitivas, hacen que el absurdo se refiera sobre todo a la ignorancia sobre la conexión entre las cosas del mundo, y no a la variabilidad de nuestra forma de acceder a él. Volviendo a nuestro ejemplo: A pesar de que el espectador no puede entender aún las conexiones entre los objetos que ve sobre el escenario, sí puede saber que, debido a su estructura cognoscitiva, los verá en un espacio y en un tiempo y nunca fuera de un espacio y un tiempo. Y que esta invariabilidad no se debe a la obra que se está representando, sino a esta misma forma de acceder al mundo que tiene el espectador.

Una reflexión similar pudo ser la que motivó a Kant a emprender una revolución del modo de pensar, que él mismo denominó “el giro Copernicano”(5). Esta expresa que, pueden haber rasgos que caractericen todas mis experiencias del mundo, no debido a que el mundo tenga alguna uniformidad, sino más bien debido a que nuestras facultades imponen estos rasgos a todo lo percibido y pensado. Esta reflexión fue totalmente revolucionaria. Prácticamente todos los antecesores de Kant concebían que nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos. Creían ellos que son los objetos los que determinan la forma bajo la cual se perciben y la forma bajo la cual se piensan(6). Es este supuesto el que ataca la filosofía crítica y que pretende sustituir por una concepción opuesta. Kant afirma que son nuestros conocimientos los que deben reglar a los objetos. Considera además que esta postura posibilita un conocimiento a priori de esas reglas y, por tanto, un conocimiento metafísico. Esta posibilidad se expresa mediante el siguiente razonamiento: si los objetos están regulados por nuestras facultades cognoscitivas, son ellas las que imponiendo sus esquemas hacen posible el percibir y el pensar; entonces, conociendo nuestras facultades cognoscitivas, estaremos conociendo al mismo tiempo las formas de toda experiencia posible. Y esto aseguraría un conocimiento de los objetos incluso antes de que ellos nos sean dados. A esto Kant llama conocimiento metafísico.

“Si la intuición debe reglarse por la naturaleza de los objetos, no comprendo
entonces cómo puedo saber de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto (como
objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces
podré representarme perfectamente esa posibilidad”(7).

Pero su apuesta es todavía mayor. Una simple intuición(8) no es todavía conocimiento, necesito aún saber si los conceptos que aplico a los objetos dados en la experiencia son aportados por mí o impuestos por dichos objetos:

“Mas como yo no puedo quedarme en esas intuiciones, si es que han de ser
conocimiento, sino que en tanto que son representaciones debo referirla a alguna
cosa que sea objeto, y como estos últimos deben ser determinados por ellas, he de
admitir, o que los conceptos, por los cuales cumplo esa determinación, se reglan
también por los objetos, lo cual me pone otra vez en el mismo apuro de saber cómo
puedo conocer algo de ellos a priori, o reconocer que los objetos (…), se reglan por
estos conceptos, en lo que veo inmediatamente una manera más fácil de salir del
apuro. En efecto, la experiencia misma es una especie de conocimiento, que exige
la presencia del entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mí antes de que
ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Ésta se manifiesta por
medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a
todos los objetos de la experiencia, y con los cuales tienen también que conformar”(9).

Esta postura se basa en la diferencia entre percibir y pensar (que veremos más adelante) y pretende corregir el error de los antecesores de Kant, los cuales confundían las apariencias con las cosas en sí. (Apariencia no significa aquí lo-que-parece-ser-pero-en-realidad-no-es, sino que es sinónimo de fenómeno y la entendemos como la forma en que se muestra una cosa, lo que se hace presente en una percepción). Aclarado esto, digamos que uno de los que cometió el error de confundir las cosas en sí con los fenómenos fue Hume, quien caracterizó a los objetos de la experiencia como “impresiones”, y consideró que estas son dadas a la mente como son en sí mismas. Este error se debió a que no consideró la existencia de formas constitutivas del sujeto, y más precisamente de nuestra facultad de percibir, las cuales “condicionan” nuestro acceso al mundo. Esto significa que no podemos acceder a las cosas en sí, porque solo tenemos “contacto” con ellas en la medida en que son captadas por nuestra forma de percibir, y concebidas por nuestra forma de pensar. De lo que se infiere que a lo que tenemos acceso es a un fenómeno, es decir a cosas tal y como las podemos percibir. Ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien antepone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y la síntesis de esa unión.

Resumiendo pues, podríamos decir que: 1) dada nuestra forma de acceder al mundo por medio de percepciones sensibles, solo tenemos acceso a los fenómenos; 2) nuestra facultad cognoscitiva modela esos fenómenos reglándolos a través de conceptos a priori 3) esto posibilitaría que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Este punto es posible porque nuestro conocimiento ya no se basa en la conexión entre las cosas en sí (a las que no tenemos acceso), sino la conexión entre los fenómenos modelados por nosotros y por tanto determinables de forma independiente de la experiencia.

De esta manera, aunque en forma muy breve, se esbozó la forma en que Kant responde a cómo damos orden a lo heterogéneo del mundo, a eso que antes llamábamos absurdo. Falta ahora justificar este giro copernicano de tal manera que no sea posible la duda escéptica. Es lo que trataremos de mostrar ahora y que justificaría lo que decíamos en el punto tres, que es posible que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Volvamos para eso un poco hacia atrás. Kant define su empresa como un tribunal que juzga sobre “…la propia facultad de la razón en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, la determinación de sus fuentes, su extensión, y sus límites…”(10).

La primera función de la filosofía crítica es, entonces, la de fijar sus propios límites. Y su proclamación podría resumirse en: allí donde terminan nuestras posibilidades, debería empezar nuestro castigo. O, dicho en forma más técnica: “no puede haber ningún uso legítimo, ni incluso con sentido, de ideas o conceptos, si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación”(11). O dicho en forma técnica y simple a la vez, una idea o concepto solo tiene sentido si se la relaciona con las condiciones empíricas en que podría ser demostrada como conocimiento. Es evidente que este principio, al cual podríamos llamar de significatividad, debe mucho a los empiristas. Es además la tarea negativa limitante de la crítica y que pondrá a la Metafísica en “el camino seguro de la ciencia”. Por ejemplo, si el espectador afirmara que “Dios es infinito” o que “el alma es indivisible”, el espíritu crítico le negará a tal afirmación el calificativo de conocimiento, pues no cumple con el principio de significatividad, ya que para ello debería “referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos”(12), a la experiencia.

Por otro lado, la tarea positiva, va a ser investigar “(…) la estructura que fija las ideas y los principios cuyo uso y aplicación son esenciales para el conocimiento empírico y los cuales están implicados en toda concepción coherente que de la experiencia nos formamos”(13). O, dicho en forma más simple, estudia la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, en tanto sea posible conocerla sin recurrir a la experiencia, es decir, a priori. A esta investigación llama Kant trascendental. Es decir, Kant llama trascendental a “todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en
tanto que sea posible a priori”. Todo conocimiento trascendental tiene, entonces, dos elementos que lo definen 1) se ocupa de nuestra estructura cognoscitiva y 2) se da a priori, independiente de la experiencia. Esta investigación, según Allison(14) se basa en el principio de que, todo lo que es necesario para la experiencia de algo como objeto, es decir, todo lo que es requerido para el conocimiento objetivo en nuestra experiencia, debe reflejar la estructura cognoscitiva de la mente, más que la naturaleza del objeto como es en sí mismo.

Por lo que, aparece aquí la forma de fundamentar nuestro conocimiento de tal manera que no dé lugar a escepticismo; es decir, a través de lo trascendental, esas condiciones cognoscitivas indispensables para que algo pueda ser conocido. Esto indicaría que la experiencia no es la única fuente de conocimiento. Veamos cómo Kant lo explica: Nuestro espíritu crítico nos hará notar que todo el conocimiento del espectador comienza con la experiencia.

“¿Cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos
que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos
representaciones, y de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí,
enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las
impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama
experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de los conocimientos precede a la
experiencia, y todos comienzan con ella” (15).

Pero por otro lado, nuestro espíritu crítico podría derivar conocimiento no solo de sus intuiciones sensibles:

“…pues bien podría ser que nuestro conocimiento empírico fuera una
composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por
nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión
sensible)”(16).

Según esta reflexión entonces, no somos meramente pasivos al tener una experiencia, sino que también participamos activamente aplicando nuestra facultad de conocer. El calificativo de “espectador” no sería el más adecuado luego, en vista de la importante participación de sus facultades en el conocimiento. De ser así, un conocimiento sobre esta facultad de conocer podría no derivarse directamente de la experiencia, y por tanto podríamos tener un conocimiento trascendental.

El espectador, como todo hombre, percibe objetos al ser afectado por ellos de cierto modo y afirma cosas a su respecto. A la facultad mediante la cual nos son dadas las intuiciones, nuestro autor la llama sensibilidad; mientras que a la facultad de pensar o juzgar la llama entendimiento. A través de la sensibilidad nos son dados objetos, a través del entendimiento los objetos son pensados. Además, considera a la sensibilidad humana como una facultad pasiva, pues es receptora de intuiciones, mientras el entendimiento es activo, pues en él se originan los conceptos. Ambas facultades son diferentes e irreductibles la una a la otra y son además igualmente importantes, pues:

“sin sensibilidad, no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno
sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos; intuiciones sin conceptos,
son ciegas” (17).

La afirmación entonces, de que a pesar de que todo conocimiento comience con la experiencia, hay una clase de conocimiento no derivado de ella, se entiende a la luz de estas dos facultades humanas: la sensibilidad y el entendimiento. Pues aplicando la investigación trascendental sería posible saber algo a priori. Éste conocimiento a priori sería sobre las formas en que todo objeto nos es dado en la sensibilidad y la forma en la que todo objeto es pensado. Estas formas van a ser las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las doce categorías).

Solo a modo de ejemplificar la investigación trascendental kantiana, expondré aquí el argumento por el cual se justifica que el espacio es una forma pura de la sensibilidad. Como se dijo hace un momento, el espectador, a pesar de su ignorancia respecto a cómo funciona el mundo, sabe que todo objeto externo que perciba se encontrará en un espacio. Pero, ¿qué es el espacio? Kant considera que el espacio no es una entidad real, ni tampoco una simple relación entre las cosas. La prueba kantiana dice, en forma resumida, lo siguiente: para imaginar dos percepciones “no sólo como cualitativamente distintas, sino también como externas y situadas en distintos lugares (…), hace falta que esté ya en principio la representación del espacio”(18).

Además, si bien no podemos imaginar un no-espacio, sí podemos imaginar un espacio sin nada en él. Lo que prueba que no fue abstraído, pues de ser así podríamos imaginarnos percepciones sin espacio. El espacio es, entonces, una forma pura de la sensibilidad.

A través de esta clase de argumentos Kant va señalando en la Crítica de la razón pura todas las condiciones epistémicos que son insoslayables para poder hablar de experiencia. De esta manera determina la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, cumpliendo además con su condición de a priori.

Así, el aparente desorden y heterogeneidad del mundo terminan siendo, para Kant, un desconocimiento sobre nuestra propia facultad de conocer. Un conocimiento genuino sobre esta facultad tiene como consecuencia los conocimientos derivados de que: 1) nuestra manera de acceder al mundo es siempre la misma y su forma se debe no a los objetos sino a nosotros. 2) la manera en que nos es posible pensar el mundo y relacionar conceptos también es constante y eso es debido a nuestras estructuras y no a los objetos. Y 3) el punto 1 y el 2 nos llevan a que nuestro conocimiento versa sobre fenómenos y estos se relacionan según las reglas que nuestras estructuras les imponen. Lo cual permite al espectador tener sólidos fundamentos filosóficos para investigar este aparente absurdo, sabiendo que los objetos fenoménicos se relacionan de forma necesaria y constante. En definitiva, por más locuras que realicen los actores, un Newton estará tranquilo de que la gravedad es una ley física que no solo se cumple para los casos que observó, sino también para todos los casos similares. Pues nuestra estructura cognoscitiva los percibirá inevitablemente siempre de la misma manera y, por tanto, los actores están necesariamente sometidos a la ley de la gravedad. Se puede concluir que Kant hizo de la Metafísica, en su pretensión de darle rigor, una ciencia que fundamenta la posibilidad del conocimiento científico.

Bibliografía:

Allison, Henry. El idealismo trascendental de Kant, Anthropos, 1992.
Cassirer, Ernest. Kant, vida y doctrina. FCE, México.
Corner. Kant, Alianza, Madrid, 1987. traducción de Zapata Tellechea.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1960. traducción de José de Perojo (parte I) y José
Rovira Armengol (parte II).
Pozzo, Ricardo. El giro kantiano, Akal, Madrid, 1998. traducción de Jorge Pérez de Tudela.
Strawson, Meter. Los límites del sentido, Revista de occidente, Madrid, 1975.traducción de Carlos Thiebaut Luis-
André.
Torretti Roberto. Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Argentina 1980.
Notas al pie:

1 - Pozzo, Ricardo, 1998. p. 6
2 - Crp A X
3 - Torretti Roberto, 1980. p. 23
4 - Es decir, un conocimiento que no se funda directamente en la experiencia, y que por ello, es universal y
necesario.
5 - Kant explica esa denominación diciendo que: «sucede aquí lo que con el primer pensamiento de Copérnico, que,
no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del
contemplador, probó si no sería mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban
inmóviles». B XVI
6 - Aunque, algunos críticos de filosofía preferirían relativizar esta afirmación.
7 - Crp B XVI
8 - Intuición significa en Kant la representación inmediata que de un objeto me hago, y en lo que refiere a los hombres:
la representación inmediata de un objeto sensible. Hasta Kant la intuición se relacionaba sobre todo con la revelación,
pues se la concebía como intuición intelectual, pero después de él se rechaza esta acepción y se la entiende como intuición
empírica. La diferencia de Kant con sus antecesores fue colocarla en la sensibilidad y esto hace que la intuición tenga por
objeto lo sensible.
9 - Crp B XVII
10- Crp A X
11- Strawson, Peter, 1975. p. 14
12- Crp B 33

La normatividad (1) no metafísica en el segundo Wittgenstein. ¿Respuesta al Escéptico? (Septiembre 2009)

Maite Rodríguez Apólito
Esta es una adaptación de un trabajo de pasaje de curso presentado para el Seminario de Filosofía Moderna y Contemporánea del año 2008: «Algunos argumentos anti – escépticos». Se omitió una sección y se agregaron algunas aclaraciones.

Introducción:

El escepticismo en general (pero más específicamente el escepticismo de las reglas) al poner sobre la mesa la posibilidad lógica de error -al demostrar que es una de las posibilidades la ausencia de algo que podamos llamar regla- nos deja en una posición sumamente desventajosa.

Por un lado, porque desde el punto de vista lógico sería pertinente refutar esta posibilidad con una necesidad. La búsqueda entonces de un fundamento último en el que descanse nuestro conocimiento de reglas (y por lo tanto de significados y del lenguaje en general) puede conducirnos a compromisos ontológicos fuertes, con los consiguientes problemas de acceso y participación a esas entidades, cualesquiera que ellas sean.

Para filósofos como David Lewis la exigencia escéptica nos dejaría desprovistos de todo lo
que tradicionalmente llamamos conocimiento, pues no existe tal cosa como el conocimiento
infalible. Una pretensión así implicaría limitar el conocimiento a algunas verdades matemáticas
o lógicas y a verdades psicológicas autoevidentes. Nuestro saber-cosas descansa no en la
eliminación de las posibilidades de error sino en un autorizado acto de ignorar las mismas en
determinados contextos.

En el contexto de la epistemología es justamente en donde el conocimiento se vuelve difícil de sostener, escurridizo, pues entran a jugar posibilidades de error muy rebuscadas, irrefutables y -teniendo a las mismas en mente- ya no podemos decir que conocemos, que sabemos, lo que en contextos cotidianos no vacilaríamos en afirmar. El reto escéptico tiene entonces éxito en demostrar que nuestro conocimiento no es tan bueno como pensábamos que era, o como nos gustaría que fuese. (Lewis)

Con este problema a la vista la propuesta de Wittgenstein sobre las reglas en sus «Investigaciones Filosóficas» resulta peculiar.

Su compromiso ontológico parece no jugar una carta relevante, y de hecho rechaza «superlativos filosóficos» como son el hablar de «captar de golpe una regla» o «captarla toda de una vez» (Wittgenstein, 1988: §192), que parecerían suponer por detrás un algo captado. Una fórmula matemática –por ejemplo- no sería la descripción de algún estado de cosas, como regla no es una proposición cualquiera sino una proposición gramatical

A pesar de esto, Wittgenstein no es un escéptico ni limita el conocimiento al conocimiento infalible (si tal cosa existe) pero parece denunciar justamente lo escurridizo: al analizar con lupa lo que cotidianamente damos por bueno parece que nos quedáramos sin justificación para actuar.

Este trabajo apunta a exponer la postura de Wittgenstein sobre la normatividad (de inspiración no metafísica) y a tratar de descifrar si su planteo responde o no al escéptico. La dificultad muchas veces de seguir un hilo conductor único y sin bifurcaciones se debe a la forma misma de la obra del autor, aunque se pretende aquí mostrarlo de la forma más articulada
posible.

Argumento de seguir una regla:
¿En qué consiste seguir una regla?

Una normatividad de corte metafísico o trascendente se inclinaría a contestar que quien capta una regla tiene contenidos en su intención todos los usos futuros de la regla y todos sus casos posibles de aplicación, pues estos de alguna forma ya están dados por la regla en cuestión.Lo que el sujeto que afirma conocerla o entenderla capta es algo, en donde «es algo» parecería significar: «es algo objetivamente».

Wittgenstein se vale de una metáfora para mostrar lo complejo de este planteo, o incluso lo absurdo. Quien sostiene que todos los usos de la regla están siempre contenidos en la intención de quien la aplica (quien la conoce) se iguala a quien afirma que de alguna forma la posibilidad de movimiento de una máquina está contenida en su mecanismo: al conocerlo sé de qué manera va a operar en el futuro. (Wittgenstein, 1988: §193)

En la metáfora de la máquina la predeterminación del movimiento no parecería ser algo que pueda corroborarse en la experiencia, no es algo que se pueda ir viendo y confirmando a medida que el movimiento ocurre. La posibilidad de movimiento se supone tan íntimamente ligada a la máquina (tan presente) que lo que se considera pasible de demostración empírica es si tal o cual pieza encaja y contribuye a la posibilidad de movimiento contenida en la máquina. Nótese que aquí «posibilidad de movimiento» resulta entonces algo muy extraño y casi profético. Se usa la máquina como «símbolo de una forma de movimiento» (Wittgenstein, 1988: §193), y las consideraciones del sujeto hacia la máquina como símbolo parecen no tener nada que ver con sus precauciones ante la máquina real (realizar mantenimientos de la misma, reponer piezas cuando estas se deforman, etc.-).

La puerta se le abre al escéptico justamente frente a este planteo extraño: por la exigencia desmedida de que en cada aplicación y captación de la regla deban estar de alguna manera contenidos y presentes todos mis usos futuros de la misma (y todos sus infinitos usos posibles) nos quedamos sin reglas.

¿Por qué es que no puede responderse a la pretensión de una regla que regule de una vez y para todos los casos? Porque no existe un hecho pasado que sea relevante a la hora de determinar si anteriormente estaba siguiendo una regla cualquiera, ni existe un hecho que haga necesaria mi respuesta presente si he de guiarme por una regla x: «Cualquier cosa que haga es, según alguna interpretación, compatible con la regla» (Wittgenstein, 1988: §198). El acuerdo se vuelve entonces superfluo, carente de sentido, la regla pierde su función propia y razón de ser (regular un curso de acción): se vacía de contenido.

Si bien mis usos pasados son finitos, se pretende regular para un número infinito de casos. Nada me asegura pues que en el pasado estuviera siguiendo la regla suma o la t – suma (2) , luego: nada vuelve necesaria mi respuesta presente en un caso concreto de aplicación de la regla. Si bien el escepticismo sobre el uso presente de los términos puede ser más difícil de sostener -por socavar la posibilidad misma de expresión de la duda- no puede dejarse de señalar el vínculo entre mi no tener conocimiento de la regla en el pasado y mi ausencia de justificación al decidir cómo usarla en el presente.

Como señala Kripke, si bien este planteo puede parecer rebuscado no es «lógicamente imposible» (Kripke, 1989: pg 19). El argumento escéptico tiene dos grandes fortalezas argumentales: no existe ningún hecho o uso pasado que nos sirva para refutarlo a priori y no tengo forma de justificar mi respuesta en un caso concreto de aplicación de la regla.

Se podría ensayar un intento de salida negando que se aprehendan estas reglas infinitas mediante usos finitos. Es decir, puede afirmarse que la manera en la que procedo es dándome a mi mismo una serie de indicaciones que me permiten seguir en la aplicación de la regla para casos futuros. Por ejemplo: no aprendí a usar el término «suma» a partir de la extrapolación de
casos particulares de sumas al infinito, sino que me ordené contar los sumandos como si fueran un sólo conjunto. Pues bien, el problema en este caso es el del regreso al infinito de las interpretaciones: este mecanismo con el que pretendo conformarme y justificar mi uso de «+» contiene un nuevo término necesitado de significado («contar») sobre el que puede repetirse el planteo esceptico.

Yendo aún más lejos la matemática es sólo un caso paradigmático en el cual el problema puede verse con mayor claridad, pero éste no es para nada un cuestionamiento de mis conocimientos matemáticos. Muy por el contrario, al estar siempre en juego el plano metalingüístico (mi uso del término «suma», «más» y no mi conocimiento de la función matemática) y cuestionarse los significados en general, el escepticismo puede extenderse a todo el lenguaje.

Sin embargo, Wittgenstein no sigue adelante con su escepticismo y enseguida vemos:

hay una captación de una regla que no es una interpretación, sino que
se manifiesta, de caso en caso de aplicación, en lo que llamamos «seguir
una regla» y en lo que llamamos «contravenirla».
(Wittgenstein, 1988: §201)

Es decir, no cualquier interpretación de la regla es su captación, pues es también necesario trazar una diferencia entre el creer seguir la regla y el seguirla efectivamente so pena de que la regla misma pierda razón de ser. (Wittgenstein, 1988: §202)

Esto trae un nuevo problema, pues el acto subjetivo de interpretar una regla o de creer seguirla nada aportan. Seguir la regla efectivamente no puede darse nunca en solitario, pues si no el creer y el hacerlo efectivamente no podrían diferenciarse. Al foro interno del individuo el creer es todo lo relevante.

Propuesta wittgensteniana:

No llamaré aún a la propuesta de Wittgenstein «respuesta» porque eso no es algo que pueda determinarse en este momento de la discusión.

En primer lugar, vemos un reconocimiento del problema escéptico pero no una aceptación de las condiciones en que se plantea: se reconoce que un hombre en solitario no podría decir justificadamente que siguió en el pasado la regla suma o la t-suma, se acepta que en este escenario nada volvería necesaria su aplicación presente de la regla, pero la clave aquí es «en
este escenario».

Seguir una regla no puede equipararse a seguir en cada caso una voz interior, una inspiración de algún tipo. La regla no nos pide algo diferente en cada caso, sino que ordena siempre lo mismo, y esto es lo que hacemos. El dejarse llevar por la inspiración sería incluso algo muy complicado de transmitir a un aprendiz de la regla, y en última instancia lo que su «voz interna» le dictara resultaría para él concluyente e irrefutable más allá de que el resultado concuerde o no con el resultado de inspiraciones ajenas. Quien estuviera dispuesto a ir un paso más lejos y postulara algo así como una «homogeneidad en las inspiraciones» probablemente no necesite de una respuesta filosófica a su acto de seguir una regla: corresponde sin más que siga su inspiración «Dando gracias tal vez a la deidad por esta concordancia» (de todos con todos). (Wittgenstein, 1988: §234)

Existe una manera de conectar mis usos pasados y presentes de una regla pero desvinculada a la pretensión de encontrar coherencia en las aventuras interpretativas que uno pueda hacer a su foro interno. Lo que hace que de usos particulares de una regla en tiempos diferentes pueda extraerse la conclusión de que se estaba siendo regulado por tal o cual norma es la práctica comunitaria: respondo de una determinada manera a un signo como «más» porque así se me entrenó, por costumbre:

No puede haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé
una orden, o se la entienda... Seguir una regla, hacer un informe, dar una
orden... son costumbres (usos, instituciones)-
(Wittgenstein, 1988: §199)

Ahora bien, Wittgenstein afirma que la captación de la regla se manifiesta «de caso en caso de aplicación» ¿dónde está mi fundamentación para actuar? En el adiestramiento incluso queda desechado cualquier superlativo filosófico antes denunciado, pues transmito al aprendiz lo mismo que yo sé. El procedimiento no debe equipararse a un dar ejemplos paradigmáticos de la regla para que el otro intuya el resto, para que logre captar toda su esencia, no: lo que yo sé sobre la regla es lo que muestro en la práctica y eso es lo que el otro va demostrando dominar de caso en caso, eso es de hecho la regla. Si se me pidieran razones debo contestar que no las tengo: hay un actuar que es sin fundamento, que se realiza a ciegas, pero en última instancia es un ´saltar-al-vacío´ comunitario. Es decir, confío en que los otros me corrijan si mi comportamiento se desvía de lo que la regla es y doy por buenas mis respuestas cuando engranan en la máquina comunitaria.

Aunque no pueda decirse que mi respuesta a cada caso de aplicación de la regla esté «fundada» sí puede decirse que está «justificada», justificada por el éxito en la comunicación con los otros, y por su aprobación. (Wittgenstein, 1988: §320)

De igual manera, se está justificado en atribuir a otro un concepto cualquiera sólo teniendo en vista su comportamiento (el criterio externo es el único válido más allá de una discusión o no sobre el mentalismo) y basándonos en un acuerdo que debe resultar «general y constante» (Kripke, 1989: pg 92).

La pregunta por la justificación debe entonces reformularse, ya no se trata del poseer algún fundamento último o hecho superlativo, sino de la utilidad que en nuestras vidas tengan prácticas como el permitir que alguien emita «quise siempre decir mediante «+» la adición» y que otro sienta al primer sujeto autorizado a decir algo semejante. (Kripke, 1989: pg 78) La asignificatividad se evita entonces mediante un pasaje de las condiciones de verdad (garantizadas por correspondencias o no con super hechos) a las condiciones de uso: cuándo es legítimo emitir una proposición, qué papel cumple la misma en nuestras vidas. (Kripke, 1989: pg 77)

El planteo escéptico parecería entonces en primera instancia disuelto más que resuelto: la duda escéptica no da en el clavo aunque bien formulada, pues seguir una regla no es algo que pueda hacer un hombre en solitario, por lo tanto responder a las dificultades que experimentaría un hombre siguiendo sólo una regla no es algo que valga la pena hacer.
Crítica al mentalismo como criterio a tener en cuenta:
Ayuda a una mejor comprensión de la postura de Wittgenstein en torno a las reglas su rechazo a la figura del proceso mental a la hora de buscar justificación de nuestras reglas, significados, etc.-

Para Wittgenstein nuestro acto de dar significado (a lo interno del individuo) no es lo que da sentido a una proposición. El dar sentido es un proceso que requiere manifestaciones externas y, sin embargo, yo no me fijo en mi comportamiento al momento de sentirme autorizado a significar, así como tampoco digo con sentido que un perro tenga monólogos internos teniendo a la vista sus comportamientos. (Wittgenstein, 1988: §357)

Su rechazo es en verdad a la figura del proceso interno como relevante, no tanto a la existencia o no de los mismos: aunque fueran algo no se puede decir nada sobre ellos.(Wittgenstein, 1988: §305)

Los procesos mentales no pueden arrojar luz sobre lo que Wittgenstein llama la «gramática de una proposición», entendiendo que ella es un aporte al «modo y posibilidad de verificación» de la misma (Wittgenstein, 1988: §353). Por ser los procesos internos gramaticalmente inútiles,no podemos servirnos de ellos a la hora de corregir o justificar nuestro uso de palabras, por ejemplo.

Volviendo a las reglas, tampoco tiene sentido hablar de qué contribuye a su gramática, puesto que ellas mismas son proposiciones gramaticales y como tales constituyen lo que no puede negarse con sentido.

La gramática describe nuestro uso de los signos del lenguaje (más allá de su explicación) (Wittgenstein, 1988: §496) y las reglas son esas mismas descripciones de uso, que si se quiere son arbitrarias como el mismo lenguaje lo es. Si bien la arbitrariedad de estas descripciones de uso puede incomodar, el quid está en no presentar las reglas como faltas de algo, como meras aproximaciones de algo que escapa a las posibilidades de nuestra gramática. Incluso esencias o necesidades naturales sólo encuentran legítima expresión en un lenguaje por medio de reglas arbitrarias. (Wittgenstein, 1988: §371)1

Consensualismo vs. Normativismo:

De acuerdo a la relación antes planteada entre la gramática, las reglas y el lenguaje puedeseñalarse un nuevo problema. Si las reglas forman parte del entramado que describe lo que de hecho ocurre en el lenguaje ¿dónde está el componente normativo?

Lo que aquí está en juego no es menor, una vez que reconocemos a la práctica como única fuente del discurso normativo ¿podemos afirmar que aún así las normas no son enteramente reductibles a prácticas? ¿Qué agrega el discurso normativo? ¿En qué se diferencia del descriptivo?

En su artículo El problema de las reglas y el discurso normativo, Eleonora Orlando trata de defender la postura de que la concepción de las reglas de Wittgenstein no debería rotularse de consensualista meramente, sino que propone la alternativa del «normativismo» como camino intermedio entre el atributivismo (forma de consuensualismo) y el prescriptivismo. Según la autora esta noción intermedia permite ser más fieles al programa Wittgensteniano, sobre todo respeta el carácter dinámico de las normas en tanto insertas en un modo de vida: toma más en cuenta la noción de Juego de Lenguaje.

Para el atributivista el sujeto hace explícito en su práctica un conjunto de normas acordadas por consenso de la comunidad a la que se pertenece. La corrección o incorrección del uso que un miembro de esa comunidad haga de una regla cualquiera dependerá de si dicho uso supone un seguimiento o una desviación de lo consensuado respectivamente. El sistema de normas que
se explicita en la práctica se supone fijo, por lo que toda necesidad de un discurso problematizador de las prácticas (no descriptivo) parecería vana. Incluso el contenido proposicional de lo enunciado por un miembro autorizado de la comunidad para enseñar a otro el uso de alguna de sus palabras no diferiría mucho de una descripción. Por ej: «Se usa «rojo» en estas condiciones», «Se responde 4 a la pregunta por el resultado de la suma de 2+2». En estos casos, lo que no vuelve exactamente descripciones a estas proposiciones es su intención (o fuerza ilocucionaria): fijar un significado, incluir a un nuevo miembro en nuestra comunidad de hablantes, sentar condiciones para que el sujeto pueda vivir como un miembro de dicha comunidad, etc.-

Para Eleonora Orlando el discurso normativo va un paso más allá: se propone la reflexión sobre las prácticas y las normas que regulan esas prácticas. Como punto intermedio entre el descriptivismo y el prescriptivismo comparte cosas con ambos. Por un lado, se caracteriza por poder ser evaluado en términos de corrección o incorrección de acuerdo a su adecuación o no a
criterios públicos (caracter que no posee el modo imperativo del lenguaje); por otro lado, comparte con el prescriptivismo el vínculo directo con la acción.

Como fuente de las normas la práctica no las agota nunca: práctica y meta-práctica (discurso normativo) se retroalimentan constantemente y el sistema de normas que la práctica refleja dista mucho de ser fijo. La comunidad debe estar atenta a los casos en donde la práctica implique una superación de las normas acordadas, reflexionar sobre esas nuevas prácticas y
evaluar si éstas son o no útiles (en caso afirmativo se establecerán nuevas normas); así también, la reflexión puede dispararse por motivos teóricos, por la necesidad de acomodar las prácticas a fines comunitarios. En el terreno de la normatividad semántica la tarea parece más sencilla: alcanza con reflexionar sobre la conveniencia o no de cambios hechos o por hacer a la gramática por prácticas emergentes, o por nuevas necesidades que se descubran reflexionando. En el caso de la ética y las normas de conducta la tarea puede ser más ardua pero se vuelve inevitable.

El componente reflexivo parecería marcar la diferencia mínima entre una comunidad de sujetos y una de «autómatas», que mantuvieran fijas sus prácticas por respeto a una normatividad establecida negándose a entrar en la discusión sobre ellas. Cabe preguntar que tan seriamente puede mantenerse esta distinción entre atributivismo y consensualismo: sujetos cuyos modos
de vida y comunicación simplemente se hayan dado y encastrado de una vez y para siempre es algo bastante artificial de suponer, bastante poco-social. Una comunidad de hablantes, más allá de lo que de hecho es el caso, es el consenso, debe reflexionar sobre la utilidad de tal consenso por sobre el otro, sobre lo apropiado o no del estado actual de cosas dados los fines comunitarios (también difíciles de suponer fijos).

Consensualismo y normativismo no se diferencian entonces sólo por tener intencionalidades diferentes, pues esto supondría tirar por la borda toda la crítica a la significación interna como relevante que se hizo más arriba. Incluso una proposición como «Se responde «4» a la pregunta por el resultado de la suma de «2+2»» puede tener la misma fuerza ilocucionaria tanto con inspiración consensualista como normativista: describir la forma correcta de usar un símbolo, fijar un uso en un sujeto que pretende convertirse en hablante de la comunidad... El punto es que, más allá de las intenciones con las que se emitan proposiciones como éstas, se les dan utilidades diferentes según juguemos al «juego» consensualista o al normativo. En el segundo caso, me parece se deja mucho más abierta la puerta a que el lenguaje no deje de reflejar y de entretejerse con las prácticas y con las formas de vida en un sentido amplio, humano, y por lo tanto dinámico; el discurso normativo tiene entonces su función propia y se distancia del descriptivo. Por lo tanto, comparto con Eleonora Orlando que el «juego» normativista captura mucho mejor si no a Wittgenstein por lo menos a su espíritu de buscar aportar a la gramática de
una proposición vía análisis de sus usos en un juego dinámico. (3)
Conclusiones:

Llegado el momento de responder nuestra pregunta inicial, podría reafirmarse que Wittgenstein no resuelve el problema sino que lo disuelve, no reconoce el cuestionamiento como necesitado de contestación.

Kripke analiza qué elementos constituyen lo que puede denominarse una «solución escéptica» (Kripke, 1989: pg 69) -rotulación que toma a su vez de Hume- y como éstos se adaptan a los pasos seguidos por Wittgenstein en su obra. Este tipo de solución, a diferencia de la «directa», no consiste en probar lo que el escéptico cuestionaba o en mostrar que se tiene la
justificación que el escéptico exigía.

Una solución escéptica se caracteriza, en primer lugar, por dar por incontestable el planteo del escéptico. En el caso del argumento de seguir una regla muchos son los puntos que se le reconocen: la inexistencia de un hecho pasado que justifique mi decir que seguía una regla del tipo suma o del tipo t-suma (aún para un ser como Dios que tuviera acceso a todos mis contenidos mentales en ese momento), la imposibilidad de la regla de determinar todos lo casos de aplicación futuros de una vez y para todos, la ausencia de una captación más allá de los casos de aplicación concretos, etc.-
La segunda característica de una solución escéptica es el negar, más allá de las concesiones hechas, que a pesar de todo no se esté justificado en creer lo que se creía o negar que de todas formas no se tenga conocimiento de lo que cotidianamente afirmamos conocer. Es decir, existe algún tipo de justificación que no tiene la forma de la exigida por el escéptico (que se prueba ser innecesaria). Analizando nuevamente este argumento en particular, se puede ver que Wittgenstein sí afirma que de todas formas estamos justificados en dar respuestas a fórmulas matemáticas, en usar palabras, etc.- Mi justificación la juzga y la confirma la práctica comunitaria - mi engranar en su funcionamiento- y es inseparable del éxito en la comunicación y de la utilidad de un juego como el de seguir reglas.

Finalmente, este tipo de solución puede incluir también el mostrar que mucho del planteo escéptico se origina en creencias ordinarias que dificultan ver el problema con claridad. Como ya vimos Wittgenstein rechaza expresiones cotidianas y malos usos del lenguaje que parecen dependientes de absurdos metafísicos. Muchos nudos se deshacen simplemente revisando nuestro uso del lenguaje, o dejando de «hacer fiesta» con él, siendo la filosofía un terreno muy propicio para que estas cosas desafortunadas ocurran.

El argumento escéptico termina siendo entonces un disparador para analizar las causas de esta apariencia de paradoja.

Vinculando estas consideraciones con el autor citado al comienzo del trabajo, David Lewis, este es uno de esos casos en donde las circunstancias más rebuscadas e insólitas (aunque no imposibles) se toman en cuenta y ya no podemos ignorarlas autorizadamente, el contexto en el que el escéptico se maneja hace que lo que creíamos saber se nos desvanezca en las manos.

En este caso este desvanecimiento implica una inutilidad del movimiento «objectivizante» (4) (Ebbs,1997 :pg 37), pues en nombre de un supuesto tratamiento más objetivo del problema se pierde el medio para expresar incluso el propio hallazgo escéptico, pues llega a negarse hasta el significado actual de las palabras. En el sentido Wittgensteniano del término, el movimiento está entonces injustificado: se desvincula totalmente al lenguaje de las prácticas lingüísticas y (retomando la metáfora de la máquina y la posibilidad del movimiento) es como si tratáramos de comprender y explicar un mecanismo complejísimo analizando sólo una tuerca, o peor aún, dando más valor a su forma ideal de girar que a la forma en que de hecho lo hace.
BIBLIOGRAFÍA

EBBS, GARY, Rule-following and realism. London: Harvard University Press, 1997.
KRIPKE, SAÚL, Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. México: UNAM, 1989.
LEWIS, DAVID, Elusive Knowledge. Reimpresión del artículo aparecido en: Australasian Journal of Philosophy,
Núm 74, 1996.
ORLANDO, ELEONORA, El problema de las reglas y el discurso normativo. Buenos Aires. (Material del
curso)
WITTGENSTEIN, LUDWIG, Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Editorial Crítica, 1988.

Notas al pie

1 Salvo indicación contraria al hablar de «normatividad», «norma» o «regla» se suponen normas y reglas semánticas.
2 Suponiéndose estas dos reglas como coincidentes en todos mis usos pasados pero discordantes en el presente caso de
aplicación, caso al que el sujeto no se había enfrentado antes. Imaginemos que debo sumar «68+57». Si bien puedo tener
confianza en que la respuesta correcta es «125» un escéptico rebuscado puede sugerir que – tal como apliqué la función en
el pasado – la respuesta debería ser «5», y no había estado yo sumando sino t-sumando. Yo sé que debo aplicar la regla tal
como lo hice en el pasado pero, ¿cómo determinar cuál es tal regla?
3 Se omite aquí una sección titulada «El problema de los otros». Conviene hacer alguna aclaración: Un escéptico
podría aún plantear un nuevo problema: la respuesta de Wittgenstein da por supuestos elementos que un escepticismo
extremo no estaría dispuesto a aceptar, da como hecho no necesario de justificación la existencia de otros, de un mundo
externo, de algo más que la conciencia que formula la duda. Se pueden esbozar algunas rutas por las que se podría llegar
a responder a esta objeción pero exceden los límites de este artículo. Recordemos simplemente que para Wittgenstein la
existencia de un lenguaje privado exclusivamente, es decir, de un lenguaje que uno usara únicamente para registrar
sensaciones, estados internos, no se sostiene.
4 «objectifying»

La música ante el problema del lenguaje (Setiembre 2009)

Mateo Dieste

«¿No mienten, para quien es ligero, todas las palabras?
Canta, ¡no sigas hablando!»

Nietzsche(1)

I

Para pensar se necesitan palabras que articulen nuestras ideas; es más: sólo pensamos cuando nos expresamos, porque es ahí cuando se hacen efectivas las palabras. El desorden mental se convierte en un discurso lógico al hablar y las ideas superan su estado primitivo. Y cada palabra viene a corresponderse con tal o cual idea o emoción, dependiendo de la oportunidad
el grado en que aliviemos nuestra necesidad expresiva. Se advierte, pues, que no hay pensamiento sin palabras: «El postulado cartesiano fundamental cogito ergo sum podría reformularse del siguiente modo: hablo, luego pienso, luego soy» (2).

He aquí una característica del lenguaje: es inevitable. Ciertamente, aun sin que medie el lenguaje, sabemos que el pensamiento está ahí, lo presentimos, pero nadie puede saber de él si no se manifiesta lingüísticamente; e incluso no puedo terminar de aprehenderlo si no le doy forma y cohesión (organización en palabras). Hablar supone obedecer una serie de reglas determinadas en una comunidad lingüística (3). La desobediencia constituiría un soliloquio ininteligible, puesto que si no hallo en mi interlocutor este orden común (idioma) no me comunico (4).

Pero aclara Ferber: «Cierto que puedo llamar a una casa como me parezca, «saca» por ejemplo. Pero cuando quiero decir a otros que, aunque llamo «saca» a mi casa, yo no vivo en una «saca», tengo que ceder a las normas de la comunidad lingüística»5. El lenguaje es inevitable porque es una necesidad para comunicarse (6).

Otra característica, corolario de la anterior, es nuestra dependencia del lenguaje, es decir, de sus procedimientos y conceptos gramaticales, estructura fonética, relaciones sintácticas, y, por último, de la estructura idiomática que conlleva su particular evolución semántica(7).

Dependemos, para expresarnos, del cumplimiento de las normas lingüísticas. Primero: mi frase debe contener un sujeto gramatical («yo»), un verbo («leer») y un agente («libro») sobre el cual recaiga la acción. Segundo: la manipulación de tales componentes debe ser de cierta manera, por ejemplo: «yo leo un libro»; no debo conjugar el verbo de cualquier forma ni ubicar los elementos de la frase desordenadamente. Tercero: las palabras están ligadas a su contexto, establecen su sentido según su empleo y relación con el conjunto, y si no las empleamos adecuadamente no significan nada (8).

De esta forma arribamos al concepto de signo, que resulta imprescindible para comprender lo expuesto, pues es el ingrediente que, como veremos, engendra al significado. Según Read, el origen del signo se debe al surgimiento de una nueva función en el hombre primitivo: el deseo de intervenir de alguna manera en la causalidad de los hechos de la naturaleza: «El establecimiento de una conexión, por irracional e ilógica que pueda ser, para nuestro sentido de razón y lógica, fue el primer paso en la civilización, la base de la primera economía mágica. Pero sólo pudo establecerse una conexión —es decir, sólo pudo hacerse visible, captarse y representarse perceptivamente— por medio de un signo, esto es, por medio de una imagen que puede separarse de la percepción inmediata y conservarse en la memoria. El signo surgió para establecer la sincronicidad, con el oculto deseo de hacer que un hecho correspondiera a otro» (9). Retengamos por un momento este carácter asociativo («que un hecho correspondiera a otro»), para proceder a la noción de signo lingüístico.

Siguiendo a Guiraud, un signo lingüístico es una asociación psíquica de dos imágenes mentales, un nombre (significante) y un sentido (significado), que se remiten mutuamente: si pienso en una mesa tengo una imagen en mi mente que me evoca el nombre «mesa», y si alguien pronuncia esta palabra la asocio nuevamente con la misma imagen; por ello, se dice que este fenómeno es «bipolar y recíproco» (10). La asociación entre el nombre y el sentido tiene un origen convencional: si digo «bicicleta», estamos de acuerdo en que me refiero a ese medio de transporte que consta de dos ruedas, un cuadro, manillar y asiento (11). Pese a las discusiones que ha levantado, no puede negarse la existencia del principio establecido por Saussure: «El lazo que une el significante al significado es arbitrario» (12). Con acierto, Guiraud demuestra que todas las palabras son etimológicamente motivadas sin ser un rasgo determinado ni determinante, esto quiere decir que la asociación entre nombre y sentido tiene siempre una justificación etimológica; puede ser una convención actual, o que, en favor de un nuevo sentido, se oscurezca o elimine ésta y surja otra. Así, «lo arbitrario del signo [en el lenguaje] es una condición de su buen funcionamiento» (13), porque a pesar de las diversas vicisitudes de la evolución semántica logra formar tal convención. En otros términos: el lenguaje siempre se las arregla para significar.

Tomada la asociación entre nombre y sentido (proceso semántico) desde un punto de vista diacrónico, podemos observar las múltiples variaciones de los significados y cómo el lenguaje exhibe una gran aptitud regeneradora. No obstante, es ahora mismo cuando resulta posible aprehenderlo, o, mejor dicho, padecerlo como limitación pasiva y remanente. De modo que el problema deviene con la rigidez inmediata de la convención (14): es la única manera en que el lenguaje sea pathos humano. Tan solo entonces, con una suerte de «presentismo absoluto» o giro pragmático, admitimos que vivimos en «...un mundo cultural dominado por el dogma de la arbitrariedad del signo (¿qué otra ley está tan profundamente arraigada en nuestra psique? (...)» (15).

De allí que a partir del siglo XVII, con el eclipse del latín, se hayan intentado crear lenguas internacionales de símbolos matemáticos (Descartes, Leibniz), o bien «lenguas filosóficas» (Wilkins) (16). El siglo XVIII presentó varios tipos de «lenguas universales» (abate L’Épée, Sicard, Delormel), además de La Enciclopedia, que también ofrecía, «si no una lengua artificial universal, al menos una lengua normalizada o a modo de modelo» (17). Luego, en el siglo XIX, aunque sin aquel talante erudito, se pensaba en una «lengua hablada y escrita para todos»: «La primera tentativa seria la constituyó el volapük (de vol = world y pük = speech), que nació en 1880 y naufragó en 1889, en el Congreso de París (...). El ensayo más afortunado hasta ahora —entre un par de centenares— es el esperanto, nacido en 1887(...). Otras tentativas de éxito han sido la interlingua, o latín sin flexión, facilísimo para nuestro mundo neolatino, pero sólo para él. Y también el basic-English, del que se ha dicho que es una especie de pasaporte de entrada en el mundo de habla inglesa» (18). Por último, y con una profundidad mayor, también así procedió Wittgenstein, que en su extraordinario proyecto axiomático de la «sintaxis lógica» pretendía disolver todas las inconsistencias del lenguaje para llegar a la más perfecta significación (19).

Asimismo, no debemos olvidar algunos poetas alemanes (Hamann, Goethe, Hölderlin, Nietzsche, Rilke20), franceses (Mallarmé, Valéry, Apollinaire (21)), italianos (Metastasio, Leopardi, Manzoni (22)), ingleses (Wordsworth, Byron, Shelley (23)), españoles (Bécquer(24)), latinoamericanos (Vallejo, Huidobro, Paz (25)) y nacionales (Herrera y Reissig (26)), ya que son notables ejemplos —más que de ambiciones universalistas— de sublevación o incluso dolor ante los límites expresivos del lenguaje. Léanse, aunque traducidos, los siguientes versos de Goethe:

«¡Llénate el corazón con su grandeza
y si tu sentimiento es de ventura
llámalo como quieras,
amor, felicidad, corazón, Dios!
¡Yo no podría darle
un nombre; ya lo es todo el sentimiento!
El nombre es humo y ruido,
que envuelve en niebla el fuego celestial» (27).

Bécquer, poeta de nuestra lengua, nos transmite una similar impresión en forma acabada. Conoce el «himno gigante y extraño» (la poesía) pero se siente impotente para expresarlo:

«Yo quisiera escribirlo, del hombre
domando el rebelde, mezquino idioma,
con palabras que fuesen a un tiempo
suspiros y risas, colores y notas» (28)

Se advertirá que la mayoría de los poetas citados pertenecen al Romanticismo o provienen de él, y esto tiene, naturalmente, un fundamento histórico. El Romanticismo nace luego de las victorias de Napoleón sobre Austria, Prusia y otros Estados alemanes más pequeños, « (...) y ello puso en evidencia el retraso económico, social y político del mundo de habla alemana. Este fracaso se tradujo en los territorios alemanes en un deseo de renovación y,respuesta a ello, muchos alemanes se volvieron hacia su interior y buscaron en las concepciones intelectuales y estéticas una forma de unir e inspirar a su pueblo» (29). Los alemanes contagiaron al resto de Europa una rebelión ante los valores de la Ilustración y el neoclasicismo: la razón, la medida, la exactitud, es decir, las reglas convencionales que impedían una expresión libre y espontánea. Desintegradas las convicciones religiosas del siglo XVIII, el misterio de la fe fue reemplazado por el misterio del arte, que, mientras los científicos intentaban explicarlo, los románticos se deleitaban en él a través de la poesía y, principalmente, la música (30).

II

La música se caracteriza por su poder indeterminadamente sugerente, por su actuación no protagónica en la vivencia estética: lo percibido no es asimilado bajo el signo de la razón. Esto no supone afirmar, empero, que la música sea «ajena» a la razón y por ello ininteligible (todo es pasible de un buche intelectualizante). De lo que se trata es de su carencia de imágenes
para su contemplación. Una imagen artística es, por lo demás, un modo finito de conducir la percepción estética, dado que su estructura simbólica nos remite a referencias consecuentes que se agotan en ella. La imagen le otorga al intérprete la posibilidad de explicar lo que tiene ante sus ojos, conforme a la tradición occidental: «El sueño, más o menos confesado, de la estética occidental, sería poder explicar el arte: quisiera juzgar un cuadro objetivamente, ya comparándolo literalmente con un modelo dado, ya comprobando en él la aplicación de una fórmula expresada por una doctrina o, mejor aún, por una proporción matemática» (31). ¿Acaso no está siempre, como si fuera su propio soporte, este tipo de «complemento» intelectual en las grandes escuelas o movimientos pictóricos? ¿Cómo puede un intelectual participar de las más grandes experiencias estéticas de cada época, sino a través de un objeto que sea compatible con su propio trabajo, comprender y explicar las cosas? Sin algo que pueda ser ordenado y convertido en materia didáctica, sin la plasticidad típica de un argumento, se dice que no podríamos comprender qué sentimientos están en juego con la imagen, pero en realidad, detrás del embozo hay como una razón «fisiológica»: si no puede hablar, el intelectual se muere. La relación aparentemente útil entre intérprete (crítico de arte) y espectador, sólo se justifica cuando el primero no puede sentir por sí mismo; cuando su sensibilidad aún no ha madurado según las reglas que prescribe tal o cual «profesional del sentimiento».

Todo esto ya lo sabía muy bien un joven filólogo alemán, que tuvo oportunidad de expresarlo en una conferencia de 1870 de este modo: «Para el desarrollo de las artes modernas la erudición, el saber y la sabihondez conscientes constituyen el auténtico estorbo: todo crecer y evolucionar en el reino del arte tienen que producirse dentro de una noche profunda. La historia de la música enseña que la sana evolución progresiva de la música griega quedó de súbito máximamente obstaculizada y perjudicada en la Alta Edad Media cuando, tanto en la teoría como en la práctica, se volvió de manera docta a lo antiguo. El resultado fue una atrofia increíble del gusto: en las continuas contradicciones entre la presunta tradición y el oído natural se llegó a no componer ya música para el oído, sino para el ojo. Los ojos debían admirar la habilidad contrapuntística del compositor: los ojos debían reconocer la capacidad expresiva de la música. ¿Cómo se podía lograr esto? Se dio a las notas el color de las cosas de que en el texto se hablaba, es decir, verde cuando lo que se mencionaba eran plantas, campos, viñedos, rojo púrpura cuando eran el sol y la luz. Esto era música-literatura, música para leer» (32).

La música danza con nuestros sentimientos potenciales, y la autoridad de la cognición no interrumpe nuestro diálogo con ella. Su contemplación estimula aquellos sentimientos que el oyente tiene o podría tener, y no los que podrían —en un sentido lato— derivarse del universo eidético de la imagen (33). Con la música, el único protagonista de la vivencia estética es quien se conmueve con los tonos, melodías y corcheas, sin la obligación de rendir cuentas a determinados esquemas de percepción.

La expresión directa de nuestros sentimientos a través de la música es posible gracias a que ésta prescinde de las imágenes (prevalece el componente patético sobre el eidético)(34). Hay una cierta omisión de la fase comprensiva del arte, ya que en la música no es indispensable la voluntad de conocer para correspondernos genuinamente con la obra. Un cuadro debe ser sometido a nuestro análisis para que podamos extraer su goce potencial; por el contrario, la música se conduce por la sensibilidad sin que medie, necesariamente, un proceso intelectual de asimilación(35). Desde luego que la vivencia estética de la música, al igual que las demás artes, se desarrolla en lo imaginario; sin embargo, no depende para ello del mundo exterior, es decir, no se exhibe ante nosotros para activarnos una actitud de desciframiento. En este sentido, dice Schopenhauer: «(...) Cuando la música trata de amoldarse a las palabras y de ceñirse a los hechos, se esfuerza por hablar un lenguaje que no es el suyo» (36).

Toda obra artística es contemplada según las propiedades que posea para evocarnos imágenes y sensaciones, pero cualquiera sabe, desde el inicio de la filosofía moderna, que éstas no vienen a nuestra percepción como cosas independientes de nuestra conciencia; no son puestas allí por alguna fuerza ajena a mi voluntad. Así, explica Sartre que: «Lo real (...) es el resultado de las pinceladas, el empastado de la tela, su grano, el barniz que se ha pasado sobre el color.

Pero precisamente nada de eso es el objeto de las apreciaciones estéticas. Por el contrario, lo que es «bello» es un ser que no podría darse a la percepción y que, por su misma naturaleza, está aislado del universo»37. El filósofo francés utiliza el ejemplo de un espectador que ve una orquesta sinfónica interpretando la VII Sinfonía de Beethoven, y desde allí afirma: «No la oigo realmente, la escucho en lo imaginario»38. Pero tal hipótesis es el único modo de equiparar la música a las otras artes, justamente porque se le agrega algo que por naturaleza no tiene: imágenes (39) . En la música no existen estos objetos tangibles de percepción. En efecto, todo ese ambiente que abarca al espectador en un concierto (escenario, músicos, público, etc.), viene a sustituir análogamente la función estética de la imagen. Muy distinta es la situación que concentra al oyente y la música, pues ambos están librados a sí mismos sin más razón de prolongarse que su profunda y dispersa comunicación. Escribe Hegel: «Estas imágenes son objetos reales que existen por sí mismos, y a la vista de los cuales no salimos de la relación contemplativa. Por el contrario, en la música desaparece esta distinción. Expresa el alma en sí misma» (40).

La música brinda otra manera de ser contemplada, el diálogo con ella misma, y es aquí donde nos hacemos libres del lenguaje, porque nos afirmamos en lo imaginario (41). La insuficiencia del lenguaje —con todos los reparos que supone tal perspectiva— no es una sentencia inapelable; es un momento de angustia en el ser humano, generado por la impotencia que presentan los límites de su existencia. Esta impotencia —que no existiría sin un previo intento de emancipación— no es subsanable, pero sí atenuable. Schubert, en Der Leiermann, puede tentar la desesperanza de una conciencia agonizante que se prolonga por debilidad sin afirmarse siquiera en un pesimismo, y sin más que un lúgubre suspiro antes de desvanecerse. Wagner, en el Preludio al Acto I del Parsival, puede despertar en el oyente la imaginación de su futuro, luego hacerle sentir que todo lo que puede ver está bajo su dominio: es magnánimo; pero al final se compadece con todo lo que está subordinado a él, y revela así su inmenso corazón. O Carlevaro, en la pequeña pieza Canción, es capaz de trasladarnos, al compás de la melodía, a la despedida de un auténtico amigo junto a la implosión de mil recuerdos; con los dientes apretados, una furtiva lágrima recorre el rostro agrietado de quien alguna vez pudo amar. Sin embargo, tales impresiones ni pueden establecerse como «pautas de sensibilidad a seguir», ni tampoco configuran un tipo ideal de oyente (el «desesperanzado», «emperador» o «nostálgico»), puesto que los sentimientos brotan dentro de él mismo —aunque se hallen en potencia y no surjan por un mecanismo de identificación. En otras palabras: para sentir la música no es necesario identificarnos en ella; provisoriamente, nos transformamos de algún modo en aquello que escuchamos: afirmándonos en lo imaginario, vencemos, por un brevísimo —pero indeleble— lapso, nuestro ego.

En el presente opúsculo hemos pretendido insinuar que la música puede ayudarnos a superar los límites expresivos que impone el lenguaje, una vez embriagados en su fruición, porque establece una comunicación que disuade los signos culturales que azotan insoslayablemente nuestro pensamiento. «Por esta indiferencia de los signos del lenguaje respecto a las ideas que transmiten y expresan, el sonido adquiere nueva independencia» (42):

Y el hombre también.
Notas:

1- Nietzsche, Friedrich: Así habló Zaratustra, trad. esp., Madrid, Alianza, 1981, p. 318.
2- Albano, Sergio: Wittgenstein y el lenguaje, Bs. As., Quadrata, 2006, p. 9.
3- A esto Searle lo denomina «acto de habla»: «Un acto de habla es la producción de una expresión lingüística según ciertas reglas» (Searle, John R.: Actos de habla, cit. en Ferber,Rafael: Conceptos fundamentales de la filosofía, trad. esp., Barcelona, Herder, 1995, p. 33).
4- Distíngase entre lengua hablada y lengua escrita. Ésta, si bien alcanza el mayor grado de significación (literatura), prescinde de múltiples recursos significantes de aquélla. Escribía Borges: «Nosotros [los escritores], los renunciadores a ese gran diálogo auxiliar de miradas, de ademanes y de sonrisas, que es la mitad de una conversación y más de la mitad de su encanto, hemos padecido en pobreza propia lo balbuciente que es [nuestro idioma]» (Borges, Jorge L.: El lenguaje de Buenos Aires, Bs. As., Emecé, 1963 p. 34). V. asimismo: Unamuno, Miguel de: De esto y de aquello, Bs. As., Sudamericana, 1954, t. IV, p. 462, donde el autor relata una interesante anécdota para esta distinción.
5- Ferber: op. cit., p. 45.
6- En 2002, el Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig, descubrió un gen mutante, llamado FOXP2, que habría tenido una incidencia fundamental, hace aproximadamente 200.000 años, en el lenguaje. Actualmente, esta es una de las pruebas más recibidas sobre los orígenes del lenguaje; sin embargo, los investigadores no saben qué hace exactamente el gen, y, en efecto, aún no podemos comprender el fenómeno del lenguaje (Cfr. Watson, Peter: Ideas. Historia intelectual de la humanidad, trad. esp., Barcelona, Crítica, 2006, p. 75).
7- Cfr. Sapir, Edward: El lenguaje, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1954, pp. 69-71, 103-4 y 110; Guiraud, Pierre:La semántica, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1976, pp. 49 y ss. Por razones de espacio, no podemos desarrollar estos conceptos.
8- Nos remitimos, pues, a las fuentes indicadas.
9- Cfr. el concepto de «juegos de lenguaje» en Wittgenstein (Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, t. III., pp. 1944-5).
10- Read, Herbert: Imagen e idea. La función del arte en el desarrollo de la conciencia humana, trad. esp., Bs. As.,
Cfr. Guiraud: op. cit., p. 34.
11- ¿Por qué no estarlo si hay una autoridad (Real Academia Española) que nos habilita a ello? La semántica nos proporciona suficientes pruebas para deducir que los diccionarios son meros testimonios de una circunstancia lingüística determinada.
12- Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística general, trad. esp., Bs. As., Losada, 1980, p. 130.
13- Guiraud: op. cit., pp. 32-3.
14- Foucault ha ubicado en el siglo XVII el origen de este fenómeno, donde se pasa de un lenguaje de signos que adivinaba lo divino, a un conocimiento de «lo probable» (Cfr. Foucault, Michel: Las palabras y las cosas, trad. esp., Barcelona, Planeta-Agostini, 1984, pp. 65-6). Este autor, bajo un método propio (primero «arqueológico» y luego «genealógico»), ha
trabajado sobre el análisis del «discurso» en relación a lo que él llama epistemes (condiciones de posibilidad del conocimiento científico) de los siglos XVI a XIX, otorgando al lenguaje un radio de acción sumamente importante y quizás nunca antes visto. Dice Foucault: «El discurso verdadero, al que la necesidad de su forma exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la voluntad de verdad que lo atraviesa; y la voluntad de verdad que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo es tal que no puede dejar de enmascarar la verdad que quiere» (Foucault, Michel: El orden del discurso, trad. esp., Bs. As., La Piqueta, 1996, p, 24)
15- Almansi, Guido en el prólogo a Foucault, Michel: Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, trad. esp., Barcelona, Anagrama, 1981, p. 12.
16- Cfr. Rosenblat, Ángel: Nuestra lengua en ambos mundos, Navarra, Salvat-Alianza,1971, p. 196.
17- Mounin, Georges: Historia de la lingüística, trad. esp., Madrid, Gredos,1968,p. 156.
18- Rosenblat: op. cit., p. 197.
19- Cfr. Albano: op. cit., pp. 6-11.
20- Cfr. Modern, Rodolfo E.: Historia de la literatura alemana, México D.F., F.C.E.,1961, pp. 132; 142 y ss.; 171-2;
21- Cfr. Escarpit, Robert G.: Historia de la literatura francesa, trad. esp., México D.F., .C.E., 1948, pp. 108; 126 y 128.
22- Cfr. De Sanctis, Francesco y Flora, Francesco: Historia de la literatura italiana, trad. esp., Bs. As., Losada, 1952, t.
23- Cfr. Saintsbury, George: Historia de la literatura inglesa, trad. esp., Bs. As., Losada, 1957, t. II, pp. 111; 122 y 125.
24- Cfr. Alborg, Juan Luis: Historia de la literatura española, Madrid, Gredos, 1980, t. IV, pp. 839-40, 842 y 846.
25- Cfr. Yurkievich, Saúl: Fundadores de la nueva poesía latinoamericana, Barcelona, Barral, 1978, pp. 11-4; 33-7;
26- Cfr. Rodríguez Monegal, Emir: Obra selecta, edic. a cargo de Lisa Block de Behar, Caracas, Biblioteca Ayacucho,
27- Goethe, Johan W.: Fausto, trad. esp., Bs. As., Booket, 2007, p. 136.
28- Bécquer, Gustavo Adolfo: Rimas, Bs. As., Kapelusz, 1960, p. 1.
29- Watson, Peter: op. cit., p. 969.
30- Cfr. Íd. p. 989.
31- Huyghe, René: Diálogo con el arte, trad. esp., Barcelona, Labor, 1965, p. 241.
32- El drama musical griego, conferencia pronunciada por Friedrich Nietzsche en Basilea, el día 18 de enero de 1870, recogida por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, Friedrich: El nacimiento de la tragedia, trad. esp., Madrid, Alianza, Cfr. Langer, Sussane cit. en Dorfles, Gillo: El devenir de las artes, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1963, p. 35.
33- Cfr. Langer, Sussane cit. en Dorfles, Gillo: El devenir de las artes, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1963, p. 35.
34- La música programática, pese a su finalidad, aún conserva las propiedades esenciales de la música, y quien las ignora
también puede conmoverse a su modo.
35- Cfr. Schopenhauer, Artur: El mundo como voluntad y representación, trad. esp., Bs. As., Biblioteca Nueva, 1942, pp. 247-8; Delacroix, Henri: Psicología del arte, trad. esp., Bs. As., El Ateneo, 1951, pp. 257 y ss.; Alain, Émile Chartier: Veinte lecciones sobre las bellas artes, trad. esp., Bs. As., Emecé, 1952, p. 57; Dorfles, Gillo: op. cit., p. 150.
36- Schopenhauer: op. cit. p. 246.
37- Sartre, Jean-Paul: Lo imaginario, trad. esp., Bs. As., Losada, 1968, p. 242.
38- Íd. p. 247.
39- Sin embargo Dorfles ha sostenido que es posible hablar, aun sin ser eidética, de una «imagen musical»... (v. op. cit., p. 318).
40- Hegel, G.F.W.: Sistema de las artes (arquitectura, escultura, pintura y música), trad. esp., Bs. As., Espasa-Calpe,
1947,pp. 146-7 (énfasis agregado).41 Cfr. Romero Brest, Jorge: Ensayo sobre la contemplación artística, Bs. As.,
EUDEBA, 1966, p. 20.42 Hegel: op. cit., p. 154.

Una invitación al vacío, útero de la filosofía (Serás quien te dejes ser)(1) (Julio 2009)

Christian Burgues“Interrogar e interrogarse filosóficamente supone hacer propia aquella molestia o insatisfacción…, frente a posibles respuestas, y esto es ya iniciarse en el filosofar.”(2)

Para la filosofía (en tanto disciplina a experimentar y no conservatorio de pensamiento), las preguntas hallan más valor que sus respuestas. Porque son estas las que logran movernos, las que movilizan. Porque el confort de una aparente solución nos acolchona en la pasividad de no estar angustiados; de no poseer carencias. Por ello cuando se nos pregunta: ¿qué se le puede regalar a alguien que lo tiene todo? , podríamos sugerir: una pregunta filosófica. Estas preguntas no abandonan tan fácilmente la sorpresa, siempre se puede desenvolver un poco más, siempre habilitan el repreguntar; siempre guardan lugar para otro, ¿por qué? Es un regalo que permanece, y que contrariamente a gastarse se renueva con su uso.

“Considero que lo que mueve a filosofar es el desafío de tener que dar cuenta, permanentemente, de una distancia o un vacío que no se termina de colmar…Y enseñar, o intentar transmitir la filosofía, es también -y antes que nada- un desafío filosófico, porque en la tarea de enseñar nos vemos obligados a vérnosla con ese vacío e intentar reducir, cada uno a su manera, aquella distancia que busca un sentido.”

Comprender la clase de filosofía desde estos parámetros, vuelve imposible el acto de poder predecirla, porque habilitar el pensamiento del otro es abrir una herida en la omnipotencia docente. Es en cierto punto perder el control, desligarnos de lo obvio y repetido; y en consecuencia esperable. Cerletti, lejos de etiquetar esto como una “debilidad pedagógica”, contrariamente a ello, lo vive como “una fortaleza pedagógica, ya que constituye el momento en que a partir de la emergencia de lo nuevo se puede quebrar la repetición de lo mismo.”(3)

“La apuesta consiste en que puede enseñarse algo propio de la actividad filosófica en sí. Ese espacio en común tiene un punto de partida que no es necesariamente un conocimiento o una habilidad específicos sino más bien una actitud: la actitud cuestionadora, crítica y desconfiada, del filosofar. Lo que se podría comenzar por enseñar es, entonces, esa mirada aguda que no quiere dejar nada sin revisar, esa actitud radical que permite problematizar los eventuales fundamentos o poner en duda aquello que se presenta como obvio o naturalizado… La actitud cuestionadora hace propia la interrogación ¿por qué?”.(4)

Esto supone un nuevo modo de ver al alumno, que reestructura, necesariamente, también el modo de verse a sí mismos por parte de los propios docentes. Quién se puede atrever a ver en su aprendiz a un filósofo, sino es capaz de verse a sí mismo en ese rol. Los profesores e incluso los licenciados en filosofía, se postulan mediadores de o estudiosos de la filosofía, pero difícilmente vislumbren su accionar como el de un filósofo contemporáneo. Porque la tradición ha olvidado a la filosofía como una actitud que pueda ser practicada; limitándola y congelándola en un cúmulo de conceptualizaciones y un conjunto de procedimientos. La filosofía es eso, pero solo en tanto disciplina estática (contenidos y procesos). En cambio, lo desborda si se la piensa como actitud; como disciplina viva.
En una clase de filosofía hay una historia, una tradición; o más bien unas historias y unas tradiciones, que no pueden dejarse de lado. Pero tampoco pueden, únicamente ellas, colmar el cometido de dicha clase.

En este redescubrirse del docente en su rol, la filosofía sobrevive. Renace en otras geografías: las aulas. Y en relación dialéctica el aula se transmuta, porque, una práctica honesta de la filosofía se lo exige. El alumno es otro alumno distinto, el docente otro docente diferente.

Afirma Alejandro Cerletti, que: “enseñar filosofía es, por sobre todas las cosas, darle una oportunidad al pensamiento”. En consecuencia, una clase filosófica “deberá ser un espacio donde pueda irrumpir el pensar del otro”. Porque el fin de todo docente de filosofía ha de ser. “hacer de sus alumnos filósofos”. Bajo este telos educativo, los textos fuente se vuelven “herramienta central” de un proceso; “pero no un fin en sí mismos”. Comprenderlos resulta oportuno, pero no una condición necesaria para hacer del estudiante un filósofo. Porque para el autor “el aprendiz de filósofo filosofa cuando crea, cuando los conocimientos con que cuenta son reordenados a partir de una nueva manera de interpretarlos”.

El alumno, en el mejor de los casos, podrá pasar de ser, aquel que todo lo tenía (satisfacción de sus dudas, aburrimiento, entretenimiento, rutina, desinterés, conocimiento, desconocimiento) a un ser que no puede poseer más que su propia duda y un vacío donde desenvolverla.

“Creemos ayudar a los demás privándolos de ese tiempo de búsqueda, dándoles aquello que deberían encontrar por sí mismos. Practicamos entonces una pedagogía charlatana que, en lugar de suspender la explicación y hacer surgir el deseo, anticipa la demanda y mata el deseo antes de nacer.”(5)

El desafío está en poder materializar aquello que Gadamer, en “Verdad y método”, rescata como parte del espíritu hegeliano: “reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro”. Es un abrazar el mundo que se posiciona delante de mí, porque lo comprendo, lo abarco; y a través de él me redescubro, me reintegro; en superación o convivencia con la angustia de ser un ser inacabado

“El filósofo busca algo que no tiene…Desde Sócrates, enseñar filosofía es enseñar una ausencia(o, tal vez, una imposibilidad). Se puede “mostrar” como otros han deseado o “amado” la sabiduría o qué es lo que han hecho de ese deseo o ese amor. Pero, evidentemente no es posible enseñar a “amar” la sabiduría, como, por cierto, no es posible enseñar a enamorarse. Eso nos vuelca a una situación paradójica: lo esencial de la filosofía es, constitutivamente, inenseñable, porque hay algo del otro que es personal e irreductible: su mirada personal sobre el mundo, su deseo, en fin, su subjetividad.”(6)

Hay una parte, la esencial, que tiene un carácter mágico, escapa de nuestro dominio el que el otro se interese. Pero esta situación no habilita al docente al desgano, ni al olvido filosófico. Porque de producirse ese encantamiento, ese “deseo del deseo de saber”; tendrá como antesala y condición de ser, la motivación de la incógnita. Y no gestarla, no hacer de ella la invitada de lujo de la clase de filosofía, es enseñar otra cosa, pero no filosofía; si la comprendemos como praxis. Motivo por el cual el proceso es fundamento y reflejo del buen actuar. El resultado escapa del campo de dominio del docente, pero posibilitar ese hecho mágico entra dentro de su práctica. El docente conoce la llave (la duda), que abre la puerta hacia el jardín (la filosofía). Su deber es dar la llave a su aprendiz (atar a este la duda), y allí culmina. Porque solo está en manos del aprendiz lo que elija hacer con ella. Dependerá de este dejar abierta la puerta a la filosofía o cerrarla y conformarse con lo que ya poseía; quizá lo único que pueda poseerse verdaderamente.

“El amor del docente por una materia, su entusiasmo y la idea que tiene de su importancia, reclaman el mismo amor posible del discente a la materia. A través de las oportunidades y del modo como los discentes las aprovechan, éstos se forman a sí mismos como conocedores, y, a su vez, mediante su reacción y resistencia, forman a los docentes como docentes y, por consiguiente, también como conocedores.”(7)

Reaparece en esta concepción la dualidad fuerza- amor, que desde Platón en su “Alegoría de la caverna” (e incluso quizá desde siempre) atraviesa al acto educativo. La fuerza aparece en el acto desnaturalizado de llevar al prisionero (el aprehendiente) a un mundo que no conoce, que desde su acostumbramiento no desea experimentar; porque en tanto nuevo lo deja sin refugio. Un mundo que sufre, porque no se halla amoldado a él. El amor ya estuvo en esta instancia, pero de algún modo fue un amor egoísta, que se guío por lo que el maestro consideró era lo mejor para su alumno. Pero le toca luego al amor atravesar su estado más puro, más desgarrado. Allí donde el maestro vuelve a pensar a su alumno desde la libertad, pero no ya como obsequio que otorga a su discípulo sino, como elección personal del mismo. Este amor desinteresado hacia su alumno, que le permite ser: como ser libre ya de su guía. Es el momento personal del deseo, que no puede ser transferido. El docente deja de ser allí cuando su deber se ha cumplido; en ese mismo punto donde se halla el otro, que tomándolo o dejándolo, se realiza a sí mismo.

“Enseñar es poner en la antesala de desafíos que, en última instancia, son personales. Lo que corresponde al profesor de filosofía es estimular en llevar adelante ese desafío. Filosofar, entonces, es atreverse a pensar por uno mismo y hacerlo requiere de una decisión. Hay que atreverse a pensar, porque supone una manera nueva de relacionarse con el mundo y con los conocimientos y no meramente reproducirlos. Y esto implica incertidumbre. Pensar supone que hay algo novedoso que uno pone en juego. Es una actitud productora y creadora, no es meramente una reproducción o repetición de lo que hay… la filosofía, por cierto, requiere algo más.”(8)

El rol docente reclama de quien lo ejerce, mucho más que instruir al otro; porque acompañar y conquistar a quien en parte depende de nosotros para educarse es también factor necesario.

El profesor aparte del manejo de los conocimientos de su disciplina, debe junto a sus estudiantes, en la medida de lo posible surcar los caminos que acercaron a cada autor a sus respuestas o a sus interrogantes. Eso solo es posible a través de un noble compromiso con la profesión elegida, que demanda de él la inversión de tiempo y espacio para su función.

También resulta relevante que éste (el docente) se reconozca en su rol, como un ser en el mundo y que vea bajo la misma situación a sus alumnos. En tanto que resulta imposible, al menos en su totalidad, despojarnos de la realidad que nos atraviesa; hay que aprovechar al conocimiento para dialogar con ella. De este modo el alumno podrá hallar relevancia en la doctrina dada; logrando un aprendizaje significativo. Porque educar también debe ser educar para el mundo, y abrigar en la transmisión herramientas de comprensión y transformación.

Se debe además tener siempre presente que se aprende a través de otros y con otros, por tanto hay que habilitar la posibilidad de que los estudiantes nos invadan en nuestra incompletud e incertidumbre. Cuidando que esto no nos aleje de nuestro rol, exonerándonos de tener pautas claras y de principio.
Quiero decir que respetar el lugar de relevancia que cada temática tiene, y la honestidad en los límites de lo aprendido son demandas para un buen docente. Vivir el no saber lejano a una frustración, y poder vestirlo de activa instancia de reconstruirnos e insertarnos nuevamente en la curiosidad, y por qué no, junto con los alumnos.
Por eso la visión del profesor como uno más en la clase, no es del todo justa con nuestra responsabilidad. Si lo que se quiere implicar es: no despreciar al otro y apostar a un trato desde la conciliación, considero que dichos principios trascienden el rol e incluso, vienen a nosotros antes y primordialmente. Y significan cómo una persona debe de actuar, si tiene al respeto por los otros como un valor a ser ejercido.


El diálogo puede y debe ser una instancia real, en tanto dar clase no es hacer oda de los conocimientos que hemos adquirido, sino buscar que el otro también los adquiera; a través de nosotros y por ellos mismos, y en la conjunción que nos enriquece. El docente debe ser parte activa en el mismo, no se debe ver a su ausencia como condición de este. No solo debe ir complicando, además debe ir aclarando; porque las ambigüedades no son buenas ni iluminan el aprendizaje. Marcar los errores no se vivencia de modo frustrante en los alumnos (e incluso de la frustración nos podemos enriquecer) si los modos son los adecuados. Corregir es parte de la función docente, y de esto también nos debemos hacer cargo. Que el alumno investigue y que el docente explique, no son actos que se eliminen el uno al otro; si nuestra capacidad de equilibrar es idónea. La clase puede ser de los estudiantes, vivida así por ellos, y también del docente al mismo tiempo. Ambas cosas necesariamente irán de la mano, si se da lo primero se dará lo segundo; porque aquello que nos marca (con toda la implicación de la palabra), no deja de acompañarnos.

Es compromiso docente el desarrollo intelectual y por qué no, personal de los alumnos; así como el propio.
El alumno no está meses enfrente de nosotros para obtener únicamente una transmisión conceptual, tiene además la necesidad de sentir que es comprendido y que lo quieren comprender. Reclama, en justo reclamo, ser reconocido en su individualidad. No se debe dar por descontada la presencia de los estudiantes, ni sus comportamientos, ni sus intereses; todo esto hay que producirlo y sostenerlo. Por ello para transportarlos más allá de eso que siempre son (cuerpos tras pupitres) hay que motivarlos, ganarlos; pero desde ese rol que nos toca actuar: el de docente. Con lo que sabemos de la materia elegida; pero también generando puentes con lo que tendremos que aprender de quienes son ellos. Porque la labor docente no se ejerce ante seres vacíos.

Notas:

1. Este trabajo fue realizado como parcial de didáctica 3 de IPA, exigiendo ser una reflexión sobre el ejercicio docente.
2. Pág. 5. Cerletti, Alejandro A. Enseñar filosofía: de la pregunta filosófica a la propuesta metodológica, Buenos Aires, Novedades Educativas, 2005.
3. Pág. 3. Ibídem.
4. Pág. 5. Ibídem.
5. Pág. 101. Meirieu, Philippe. Aprender sí. Pero ¿cómo?, Barcelona, Octaedro, 1993.
   
6. Pág. 5. Cerletti, Alejandro A. Ibídem
7. Pág. 60.Young, Robert. Teoría crítica de la educación y discurso en el aula, Barcelona, Paidós, 1993.
8. Pág. 6. Cerletti, Alejandro A. Ibídem.
   

La naturaleza de los hombres socializados de Hobbes (Julio 2009)

Karen Wild Díaz


En este artículo pretendo mostrar la lectura no tradicional de Macpherson sobre la naturaleza humana en Hobbes y sobre los supuestos sociales implícitos en el trabajo deductivo que se realiza en el Leviatán, donde se llega a la conclusión de la necesidad del soberano como único modo de acabar con la guerra de todos contra todos a la que estaría condenado el hombre por su condición de tal.

Como preámbulo a su investigación, Macpherson señala una especie de consenso entre los académicos sobre el carácter insostenible de la totalidad de la teoría de la naturaleza humana de Hobbes. Desde la interpretación tradicional se plantea la conveniencia de separarla de su teoría política la que, concentrando todas las miradas, es leída en clave de obligación moral. Sin rechazar la visión moralista, Macpherson intentará mostrar que la teoría de la naturaleza humana y la teoría política son consistentes entre sí y que tienen una validez histórica específica.


Sobre el Leviatán

La primera sección, Del hombre, define al hombre natural o abstracto como una suerte de máquina apetente, cuya vitalidad radica en perpetuar su movimiento y cuya felicidad consiste en el éxito continuo en la obtención de los objetos de su deseo, donde conseguir un objeto vale solo en cuanto siembra oportunidad de conseguir otro.

Los hombres son declarados iguales por naturaleza tanto en cuerpo como en espíritu, incluso más en el último. De aquí Hobbes deriva explícitamente la igualdad en la esperanza de cada hombre respecto a la consecución de sus fines. “Esta es la causa”, dice más adelante, que si dos hombres desean una misma cosa que no pueden disfrutar ambos, se tornen enemigos y traten de matarse o sojuzgarse entre sí para ganar el objeto. Cada hombre aquí teme solamente por el poder del otro. En esta situación, reina la desconfianza mutua, la cual obliga a los hombres a anticiparse a sus oponentes y dominar al mayor número por el mayor tiempo posible. No obrar de este modo es arriesgar la propia vida.

La conclusión es que sin un poder común que los frene, los hombres en estado de naturaleza viven en una guerra de todos contra todos, condición en la que no existe justicia, ley, propiedad ni sociedad. El hombre en el estado de naturaleza teme constantemente la muerte y anhela la paz. Para asegurar su sobrevivencia solo hay un camino: la realización de un contrato de todos los hombres entre sí en el cual renuncien y transfieran al soberano elegido su derecho natural a todas las cosas. A él le deberán obediencia (prácticamente) absoluta.


El trabajo de Macpherson

Siguiendo al autor, rastreemos el camino visible recorrido por Hobbes en el Leviatán. Primero, desarrolla lo que se ha dado en llamar las “proposiciones psicológicas” del hombre: sentidos, imaginación, memoria, razón, deseos, lenguaje, etc. En un segundo momento, aborda el comportamiento necesario de los hombres como tales en cualquiera sociedad y en la ausencia de la misma: el estado de naturaleza. En un tercefro, arriba a la necesidad de un soberano como única vía para preservar la vida y tener una coexistencia pacífica.

Según la lectura tradicional, el tercer punto se deduce simplemente de los dos primeros. Formalmente esto es correcto; el error radica en suponer que estamos hablando del hombre natural cuando de quien hablamos es del hombre socializado en una sociedad específica.


El estado natural de los hombres es social

Antes de plantear las pruebas que acerca Macpherson para concluir que el estado natural de los hombres es social, señalemos que está generalmente admitido que el estado de naturaleza del que habla Hobbes no es una hipótesis histórica sino lógica. Se trata de una inferencia sobre cómo sería la vida entre los hombres sino hubiera un poder común que temer. Hobbes incluso expresa que nunca existió un tiempo en que se desarrollara una guerra semejante (aunque creía que en varios “pueblos salvajes” de América se vivía actualmente de ese modo.)

Notemos ahora cómo se refiere Hobbes al estado de naturaleza: como a uno donde no hay “industria”, “navegación”, “construcciones confortables”, “artes”, “letras”, “sociedad”. Y del que los hombres desean salir no solo porque temen por su vida sino también porque tienen “afán de placeres sensuales”, “afán de saber” y “deseo de ocio.” ¿Es este el mapa de un hombre abstracto (carente de socialización) o primitivo? La añoranza y deseo de confort hablan por sí solas.

La conclusión es que el estado de naturaleza no sería más que una descripción del comportamiento que tendrían los hombres civilizados, que bien conocía Hobbes, si se eliminara el gobierno civil, la ley, el derecho: todo lo que puede contener el movimiento del hombre-máquina.

Una prueba de ello puede ser el mismo método que habría usado: el analítico-sintético, consistente en partir del todo complejo de la sociedad, ir descomponiendo hasta llegar a los elementos más simples y volverlos a componer en un todo lógico. En este caso, el estado de naturaleza es el resultado de varios grados de abstracción desde la sociedad civil (fijarse que es su misma negación pues se enumera lo que no hay de ella: no hay industria, no hay navegación…) Carecer de estas cosas es contrario a la “naturaleza” del hombre… sí, a la naturaleza del hombre socializado en una sociedad particular.


Lo implícito en la deducción

Explica Macpherson que en los capítulos 10 y 11, donde Hobbes refiere a las relaciones entre los hombres civilizados que viven en sociedades establecidas, están casi todas las proposiciones para deducir en el capítulo 13 la necesidad de la guerra de todos contra todos en ausencia del poder común.

Hobbes primeramente define el poder del hombre universalmente considerado como los medios de los que dispone para alcanzar un bien futuro; esto es, de forma neutral (Cáp. 10) Pero más adelante concluye que la “inclinación general de la humanidad entera (es) un perpetuo afán de poder, que cesa solamente con la muerte” donde, explica Macpherson, el poder es ahora poder sobre los demás hombres. Esta conclusión es la que permite arribar a la necesidad de la guerra de todos contra todos. Pero ¿cómo pasa Hobbes de la definición neutra de poder al deseo de todo hombre de tener cada vez más poder sobre los demás? (1) O, lo que es igual, ¿cómo se pasa de afirmar la igualdad entre los hombres a afirmar la necesidad de la enemistad y la guerra en ausencia del poder civil constituido por un contrato? La respuesta que da Macpherson es que lo hace a través de un postulado implícito: que el poder de cada hombre se opone al de todos los demás.

Luego de la definición de poder humano como medio para obtener bienes, Hobbes explica que hay dos tipos de poderes: los naturales, entendidos como la eminencia de las facultades individuales, y los instrumentales, que consisten en poderes adquiridos mediante los naturales y que sirven como medios para adquirir más. La clave aquí es la palabra “eminencia”, pues implica una pluralidad de individuos, en la cual los poderosos son aquellos con facultades superiores a los demás. Esto significa que el poder de un hombre no está considerado como algo absoluto sino como algo relativo a los otros hombres. “Consiste en el excedente de capacidades personales suyas respecto de las de otros hombres, más lo que puede adquirir mediante este excedente” (2), aserción a la que se llega haciendo explícito un postulado que en el Leviatán no aparece como tal: la oposición de poderes individuales. Macpherson cita un fragmento de los Elementos, donde este se menciona expresamente: “…como el poder de un hombre resiste y dificulta el poder de otro, el poder simplemente no es más que el exceso de poder de uno sobre el de otro. Pues poderes iguales opuestos se destruyen ente sí…” (3)

La universalidad de la oposición de poderes queda en evidencia en el análisis que hace Hobbes de los tipos de poder y del valor de la reputación y la estimación en toda sociedad (4). Allí, define todas las clases de poder como fuerzas defensivas y ofensivas contra los demás. El poder adquirido resulta ser la capacidad para conseguir los servicios de otros hombres. Por otro lado, el valor de un hombre queda dado por lo que los demás otorgarían por el uso de su poder. Y a este valor, Hobbes lo llama el precio de un hombre. El poder de un hombre es tratado como una mercancía en un contexto (la sociedad en que vivía el autor) donde las cesiones de poder son muy comunes. Así, cada hombre es un vendedor potencial de su poder y/o un comprador de poder ajeno. Lo que se describe es un verdadero mercado de poder.

Macpherson concluye de este análisis que “el comportamiento necesario de todos los hombres que viven en sociedad es una lucha sin fin por conseguir poder sobre los demás” (5).

La naturaleza del postulado de la oposición de poderes es social. No es fisiológica como tampoco está el postulado incluido en el hecho que cada hombre intente perpetuar su movimiento.

Sin embargo, el carácter social del postulado no es evidente. Para entender por qué la oposición de poderes es una afirmación de carácter social y no fisiológica, falta dilucidar la cuestión sobre el origen del poder en el hombre. A este respecto, la opinión de los críticos está dividida. Volvamos a la frase a la que arriba Hobbes en el Cáp. 11, que da lugar a dos interpretaciones sustancialmente distintas: “señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte.”

Esta y otras afirmaciones similares pueden entenderse como: 1) que en el hombre como tal existe un deseo innato de poder ilimitado (la defendida por Strauss) o como 2) que son algunos los hombres que nacen con el deseo de más y más poder mientras los demás se contentan con mantener su nivel actual pero que, dada la sociedad fragmentada en la que los hombres viven, en la que algunos tienden a aumentar indefinidamente su poder poniendo en peligro al resto, este resto se halla obligado a luchar con los demás para mantener su nivel actual de poder (Macpherson.) Entonces, si Strauss tiene razón, el postulado de la oposición de poderes que en principio consideramos como social no sería tal sino que sería de carácter fisiológico y los hombres en estado de naturaleza estarían condenados a vivir en guerra de todos contra todos. Pero si Macpherson tiene razón y algunos hombres tienen deseos innatos de más y más poder mientras los otros adquieren este comportamiento, entonces sí podemos decir que se trata de un postulado social y no sería necesario que en estado natural los hombres estuvieran en constante guerra, salvo que el estado de “naturaleza” y el estado social (o civil) no difieran demasiado.

Para defender su postura, Macpherson señala varios pasajes e ideas del Leviatán. Uno de los más significativos es el que viene inmediatamente después del ya citado sobre el afán de poder como condición general de la humanidad entera. Dice que “la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo otros nuevos.” (6) Según el pasaje, los hombres que no tienen una avidez natural por el poder, igual buscarían aumentar su propio poder por miedo a que los primeros le arrebaten el que efectivamente tienen. Así, el afán de poder es condición general de la humanidad pero no por eso es condición natural de la misma.

Recapitulando, tenemos que el postulado (fisiológico) que enuncia que todo hombre trata de perpetuar su movimiento, sumado al postulado (social) que el poder de un hombre se opone a poder de los demás, son suficientes para afirmar que cada hombre busca el poder de los otros y que esto lleva a una lucha de todos contra todos.

Y vale resaltar que esta lucha se da tanto en el estado de naturaleza del hombre como en el estado civil o sociedad. Recordemos que el análisis de Hobbes sobre los distintos tipos de poder y sobre el honor y la estimación se hace refiriéndose a hombres que viven en sociedad, no en estado de naturaleza. En la primera sección del Leviatán, que es la que estamos estudiando, Hobbes nos habla, en primer lugar, sobre el hombre supuestamente abstracto o natural, luego, sobre su interrelación con los demás en cualquiera sociedad y solo después de haber detallado todo esto pasa a hablar sobre el estado de naturaleza. La diferencia entre la convivencia en la condición “natural” y en la condición social es que en la primera la lucha es violenta y está dada en toda su magnitud y en la segunda es más pacífica y se da con algún freno: el que impone el poder común coercitivo.

Tal vez esta aproximación de Macpherson también resulte útil para entender la raíz de la corriente contractualista, en el sentido que el crítico señala como eje para comprender el por qué de este razonamiento, la supuesta intención de Hobbes de convencer a los hombres de su tiempo, que vivían en un imperfecto estado soberano, de la necesidad de un perfecto estado soberano. Para ello les indicaba que actuaran “como si hubieran salido mediante un pacto de un estado de naturaleza. ” (7)

La sociedad consistente con el modelo de Hobbes

Haciendo evidente algunos supuestos, hemos reconstruido el argumento de Hobbes en la primera parte del Leviatán. Pero llegado este punto, conviene preguntarse lo siguiente: si la oposición de poderes entre los hombres es de carácter social, ¿qué tipo de sociedad es la que permite que los poderes naturales de cada hombre sean continuamente asaltados por los demás? Si entendemos que la oposición de poderes y la lucha por el poder, de forma más o menos violenta, está presente tanto en el estado natural del hombre como en el estado social del mismo, ¿de qué estado social estamos partiendo para llegar a través del procedimiento analítico a ese estado “natural”?

Según Macpherson, solamente existe un tipo de sociedad que permite este comportamiento, y es justamente una muy similar a aquella en la que vivía Hobbes: la sociedad posesiva de mercado (que es como Macpherson denomina a la sociedad capitalista, con la diferencia principal que pretende para el concepto que utiliza la prescindencia de una teoría particular del origen y desarrollo de esta sociedad.)

A través del método de construcción de modelos de sociedad, ofrece tres modelos mínimamente determinados que entiende representativos de todos los tipos conocidos de sociedad: la sociedad de costumbres o jerárquica, la sociedad de mercado simple y la sociedad posesiva de mercado. Pasemos directamente a comentar brevemente por qué sería esta última la única consistente con el modelo de hombre y de interrelación humana que Hobbes produjo.

La característica más prominente de este modelo de sociedad es que el trabajo del hombre es una mercancía. También supone que las relaciones de mercado trascienden la economía de mercado para impregnar todas las relaciones sociales. Posee una estructura legal coercitiva, donde se aseguran por lo menos la vida y la propiedad y los contratos son definidos y ejecutados de forma impuesta. Con respecto al Estado, si bien su injerencia es variada, el modelo habilita a los individuos que desean aumentar sus placeres, apoderarse de los poderes naturales de los otros, lo cual se realiza a través del mercado, que es continuamente competitivo. De este modo, se obliga a los demás a competir para conseguir más poder, pero a través de métodos pacíficos y legales que no ponen en peligro a la sociedad como tal.

Señala Macpherson que “solamente en una sociedad en la que la capacidad para trabajar de cada hombre es propiedad suya, y una propiedad alienable, y es además una mercancía, pueden estar todos los individuos en esta continua relación de poder competitiva.” (8) Por la justificación de esta afirmación y la relación con la sociedad en la que vivía Hobbes, remitimos al texto.

Notas:

1. Macpherson, p. 41.
2. Macpherson, p. 42.
3. Ídem.
4. Ver Hobbes, Cap. 10 y 11. Recordar que aquí se tratan las relaciones entre los hombre en sociedad.
5. Macpherson, p. 45.
6. Hobbes, Cap. 11, pp. 79-80
7. Macpherson, p. 29.
8. Macpherson, p. 60.

Bibliografía

• Hobbes, T., Del Hombre. Leviatán o de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
• Macpherson, C.B., págs. 20-69. La teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke. Fotocopiadora de Ciencias Sociales, Licenciatura en Ciencias Políticas, Teoría Política I.