tag:blogger.com,1999:blog-8154946466594806902024-02-19T06:43:00.256-08:00ClinamenPublicación filosóficaClinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.comBlogger30125tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-65098173394083525082010-11-19T17:07:00.000-08:002010-11-19T17:12:51.571-08:00Clinamen 4 por venirLes comentamos que la edición número 4 de Clinamen, publicación filosófica, pensada para salir en noviembre, saldrá finalmente en diciembre. Avisaremos oportunamente fecha de lanzamiento y evento.<br /><br />Los dejamos igualmente con un avance, correspondiente a la sección Sur acá, que en esta edición se ocupa de vincular los conceptos fundamentales de la política de la liberación del filósofo Enrique Dussel con la discusión actual de la Ley de Caducidad.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-60757479295081176692010-11-19T15:36:00.000-08:002010-11-19T17:22:14.558-08:00De la política de la liberación de Enrique Dussel a la reflexión sobre la Ley de Caducidad (avances de Clinamen 4)<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiDfQXBfxyTvLPp0yXTjVZ7xgtmFf1VzYZyVhwtuoT4J9fr8mXp1XCVUZ4KBG3xrF-H9PJJy10w5vCr0ia8DF2RmNHIYYEdPwFX3_KoFjrBdTlhcnlwtdiTVDJG9SBQrKEkejibu7qvQmE/s1600/los-fusilamientos+del+3+de+mayo+-+goya2+%2528detalle%2529.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 400px; height: 297px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiDfQXBfxyTvLPp0yXTjVZ7xgtmFf1VzYZyVhwtuoT4J9fr8mXp1XCVUZ4KBG3xrF-H9PJJy10w5vCr0ia8DF2RmNHIYYEdPwFX3_KoFjrBdTlhcnlwtdiTVDJG9SBQrKEkejibu7qvQmE/s400/los-fusilamientos+del+3+de+mayo+-+goya2+%2528detalle%2529.jpg" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5541417540209126146" /></a><br /><span style="font-style:italic;">Los fusilamientos del 3 de mayo (detalle), Goya<br /></span><br /><br />Karen Wild Díaz<br />Estudiante avanzada de la Licenciatura en Filosofía<br />karswd@gmail.com<br /><br /><br />Imparable. A los 76 años(1), visitó Montevideo para dar un curso de postrado sobre su Política de la liberación, de cuatro días, cuatro horas por día, que siempre se iban a más. Además dio tres conferencias en distintas instituciones, brindó entrevistas y cuando el último día, pasados visiblemente de la hora de cierre, uno de los encargados del curso quiso amablemente finalizar la clase, señalando que había sido una semana de mucho trabajo y que probablemente el profesor estaría cansado, este le replicó a las risas: Ustedes estarán cansados… ¡Yo estoy bárbaro! (y siguió hablando unos minutos más.)<br /><br />“Trabajo de obrero de la filosofía”, dijo en un momento, y en otro catalogó de “quijotada” a su empresa teórica, y no es para menos, baste echar una mirada a la cantidad de publicaciones en su haber. Pero lo más curioso no son los números, que sin duda llaman la atención, sino la motivación que despierta, por así decirlo, su trabajo, esto es: el hacer filosofía, el enseñarla a los estudiantes, el transmitirla al público en general, el discutirla con los interlocutores y el valorarla explícitamente y en primera persona, con vitalismo, desafiando al otro, entusiasmándolo con la empresa teórica de investigación y creación propia, para lo cual no descarta una performance de manifestante de la filosofía latinoamericana, negando de paso a través de su obra y de la reivindicación de la idea de Gramsci del “intelectual orgánico” aquella cita de Fichte que decía “filosofar es no vivir, vivir es no filosofar.” <br /><br />En este artículo propongo que, luego de presentar los conceptos centrales de su último período teórico, la política de la liberación, probemos, por nuestra cuenta, la capacidad de aplicación concreta de la teoría en relación a una discusión de actualidad: la Ley de Caducidad.<br /><br /><br /><span style="font-style:italic;"><span style="font-weight:bold;">Localizada y orgánica</span></span><br /><br />“L<span style="font-style:italic;">o que hago yo es partir de la realidad, enterarme de todo lo que están haciendo los filósofos y producir algo completamente distinto.” <br /><br />“Quiero que se desteten del eurocentrismo. No creo más en eso. Y creo que estamos más adelante que eso. Hoy América Latina es un lugar de grandes experiencias políticas. Ese entusiasmo es algo que también les quiero comunicar.</span>” (citas del curso) <br /><br />En línea con Pereda cuando denuncia, como uno de los grandes vicios de la práctica filosófica latinoamericana, el “fervor sucursalero” que nos vuelve meros agentes de importación de las corrientes de moda en “las Casas Matrices”, Dussel llama a superar un filosofar hecho en Latinoamérica pero no latinoamericano, que entiende mayoritario en nuestras Universidades, para lo cual desarrolla una crítica de ciertos lugares comunes como ser el helenocentrismo, el eurocentrismo, el occidentalismo, el colonialismo y la periodificación standard de la historia.(2) <br /><br />Heredero de la ontología política de Levinás, plantea que partirá “desde el Otro a la crítica del sistema que lo niega, lo cual tendrá por resultado que el negado sea el afirmado y la positividad del sistema sea el negado ahora, como crítica. Allí empieza un nuevo discurso, creador filosófico”(3) , donde el Otro somos nosotros, como periferia oprimida y excluida (lo cual, por cierto, no ha de suponer una homogenización de todas las víctimas en una sola Alteridad.) Claro que para partir de nosotros, para localizar el filosofar, hemos de conocernos y para conocernos hemos de echar por tierra la identificación con la que nos señaló la Totalidad (el centro.) Para esto, según Dussel, necesitamos hacer de nuevo la historia universal.(4) <br /><br />La filosofía política y ética aquí no se disociará de los problemas históricos y actuales de la víctima, a nivel global, pero particularmente del continente latinoamericano. ¿Qué significa esto? No significa que Dussel se vuelva un “filósofo de la actualidad”(5) , al decir de Derridá, que busca en la historia de la filosofía escrita cuál de sus elementos podría aplicarse más o menos satisfactoriamente a cada situación socio-histórica concreta que se elija pensar (o que la Agenda elija), confinándonos así a una extensa pero angosta superficie del pensamiento.<br /><br />Por el contrario, pero sin abandonar la actualidad, será “destructiva”, subsumiendo lo mejor de la tradición europea-norteamericana y “constructiva”, intentando crear categorías nuevas, distintas a las del liberalismo político, que permitan hablar de las nuevas experiencias liberadoras en el continente. La idea, por cierto, es la de un pensamiento orgánico que brinde una herramienta, primero que nada, a los actuales movimientos sociales y a los políticos de la periferia global. <br /><br />La hermenéutica filosófica se aplicará a todos los textos, y el discurso político latinoamericano se convertirá en parte arquitectónica de la teoría. Así, la teoría se “crea” desde el Otro. El giro descolonizador teórico consiste, entonces, en una suerte de sapere aude, un aprender a pensar el presente por y para nosotros mismos, con lo cual se inscribe en la tradición de pensamiento liberador latinoamericano: Zea, Hinkelammert, Roig, entre otros. <br /><br /><span style="font-style:italic;">“Cuando me vuelvo a la historia de lo que puede llamarse izquierda en Europa, en Estados Unidos y América Latina, me encuentro que la política siempre fue vista negativamente… ¿Qué puede dar hoy a la izquierda un marco teórico? Esa es la idea.</span>” (cita del curso.)<br /><br /><br /><span style="font-style:italic;"><span style="font-weight:bold;">De lo abstracto a lo concreto: las ‘20 tesis de política’</span> </span><br /><br /><br />Me interesa pasar a señalar concisamente las categorías más relevantes de las 20 tesis de política de cara a pensar algunos elementos destacados de la realidad nacional. <br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Discernimiento del poder</span><br /><br />El “mandar obedeciendo” zapatista que Evo Morales recoge, motiva en Dussel la creación de una categoría nueva: el poder obediencial. El poder, aquí considerado en su forma positiva y como capacidad, lo tiene siempre y de forma indeterminada la comunidad política: el pueblo. Cada vez que se genera o ejerce una institución (práctica reglada), el poder se actualiza. Ahora bien, el ejercicio del poder puede ser regenerativo, cuando se practica como servicio a la comunidad que lo delegó en un representante, llamándose poder obediencial (donde “ob-ediencia” significa “saber escuchar al otro”) o puede ejercerse autorreferencialmente (al propio interés o al de un partido o clase), de forma negativa, ahora sí como dominación, denominándose poder fetichizado. Lo más importante aquí es retener que el poder no es necesariamente dominación; ontológica y positivamente determinado, es voluntad consensual de la comunidad. <br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Niveles y esferas de lo político dentro de la Totalidad </span><br /><br />El campo político se divide en tres niveles: nivel de la acción estratégica, nivel de las instituciones y nivel de los principios normativos, estos últimos dos, cruzados por tres esferas: la esfera material, la de legitimación y la de factibilidad. De este modo, el poder está triplemente determinado por: <br /><br />a) la voluntad de vida concreta, inmediata, (ecológica, económica y cultural, principalmente) en el corto, mediano y largo plazo, que constituye la esfera material. Es la voluntad que posee toda comunidad de afirmar, reproducir y aumentar su propia vida. En este sentido, el ejercicio del poder ha de realizar dicha voluntad;<br />b) el procedimiento de legitimación democrático, que consiste en la participación simétrica y sin violencia de todos los ciudadanos, que presentarán razones para la formación de un consenso, en el marco de la toma de decisiones (principio D de la ética comunicativa de Habermas-Apel.) El ejercicio del poder es entonces legítimo cuando cumple con este procedimiento y con los pactos que de él surjan; y<br />c) la factibilidad, que entiende que el ejercicio del poder necesita de una acción estratégica, que involucra principalmente a la prudencia. La factibilidad nos remite a la política como el “arte de hacer lo posible” (realismo político de Hinkelammert.)<br /><br />Del mismo modo, los principios normativos (irreductibles entre sí) condicionan la acción estratégica política con “pretensión de justicia” a: defender la vida del ciudadano, actuar según los procedimientos democráticos y sus resultados, y darse objetivos realizables. <br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Crítica a la Totalidad desde el Otro: movimiento de liberación</span><br /><br />Las segundas 10 tesis son deconstructivas de lo planteado en las primeras. Es el momento de la crítica desde la Alteridad negada por la Totalidad (sistema vigente), que, proceso degenerativo inherente a toda institución mediante, ha pasado de tener una clase gobernante dirigente a una meramente dominante. En determinado momento, los oprimidos de la Totalidad y los excluidos de la misma, toman conciencia de sus necesidades incumplidas y aúnan fuerzas para combatir contra el sistema vigente. Son momentos puntuales en que se produce una síntesis de los movimientos sociales y se conforma un “pueblo” como actor político transformador.<br />Pero que el pueblo no se haya articulado para su propia liberación, no significa que no esté sufriendo una fuerte opresión y exclusión. De hecho, podríamos considerar que el pueblo más oprimido es aquel que no se pronuncia cuando las víctimas aumentan. El pueblo puede corromperse, o no tomar conciencia, en relación a lo cual destaca, como determinantes, el superpoder de las mediocracias y la escasa participación en lo político.<br /><br />Ahora bien, la liberación, como toda acción política, ha de operar (también) según los tres principios políticos críticos de las tres esferas. Idem para las instituciones a crear en una Nueva Totalidad (considerando el mejor de los casos, en el cual el “pueblo” logra realizarla.) Desde la nueva localización del discurso, crítico-liberadora, la vida a afirmar es la de la víctima, el procedimiento legitimante: el consenso crítico, que será disenso ante el acuerdo vigente. A su vez, la praxis de liberación deberá comprender que las utopías, como por ejemplo la disolución del Estado, no son realizables sino que son ideas reguladoras de proyectos de transformación factibles. <br /><br />En este proceso, las transformaciones (nunca la inclusión en la Totalidad dada) pueden ser parciales o radicales (revolución), pero para ambas, el nuevo ejercicio del poder habrá de ser obediencial con respecto a la nueva legitimidad. La propuesta institucional concreta de Dussel es de una democracia fuertemente participativa, que habrá de articularse con la representación. <br /><br /><br /><br /><span style="font-style:italic;"><span style="font-weight:bold;">Hacia una discusión de actualidad</span><span style="font-weight:bold;"></span></span><br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Mandar obedeciendo ¿qué?</span><br /><br />¿Qué significa entonces “mandar obedeciendo” en Dussel? Claramente, no significa que el representante político haya de acatar todo lo que se le dice, ya que toda acción política de quien sea está normativamente signada por los principios políticos. Pero entonces, de obedecer a acatar hay un trecho. ¿Es paradójico esto? Más allá de señalar que “obedecer” se asimila a “escuchar”, estimo que hay otro elemento en juego: Dussel cree que toda comunidad o grupo estaría “naturalmente” inclinado a actuar según los principios. Ha llegado a afirmar que “el pueblo…, como actor, no puede equivocarse”, aunque sí pueda hacerlo como “opinión pública.”(6) Recordemos que el pueblo-actor es la síntesis de los movimientos sociales en un sistema dado, es el “pueblo”, a diferencia del pueblo como totalidad de habitantes. La afirmación citada parece decirnos que el “pueblo” (como actor) nunca se aliena. Sí lo puede hacer la comunidad política, lo cual Dussel, como ya dijimos, lo explica por la mediocracia y la falta de participación. En esta visión, los oprimidos y los excluidos, al organizarse y compartir masivamente una lucha, estarían ya defendiendo la vida, ejercitando críticamente la democracia, al alcanzar un disenso con respecto al consenso anterior, y desarrollando una praxis política liberadora. No deja de ser una visión algo idealizada, especialmente por el ejercicio crítico de la democracia, donde, más allá que Dussel señale que la presentación de razones no es restrictiva a la forma argumental, pudiendo tomar su lugar otros elementos de la cultura, la idea subyacente de que habrá simetría y ausencia de coerción entre los participantes del discurso, nos da la pauta de la “idealización” que se está haciendo del pueblo articulado, pues podemos pensar que no todo pueblo articulado concreto se articula o sintetiza de este modo. <br /><br />Pero dejemos de lado la misma conformación y puesta en práctica de la liberación y pensemos en la nueva legitimidad que emana de la plataforma común de reivindicaciones. Son estas las que orientarían la construcción de una Nueva Totalidad, en el sentido que las demandas deberían ser satisfechas en la misma y así lograr la menor exclusión y opresión posibles.(7) En este punto, no podemos evitar la tentación de preguntar qué pasaría si la síntesis de los movimientos sociales, en su disenso crítico, llegasen a sostener reivindicaciones en común de carácter racista, por ejemplo. En este caso se violaría el principio normativo de legitimación democrática (de la Nueva Totalidad que de tales demandas surgiría y que, como decíamos, también habrá de regirse por los principios normativos.) La pregunta es ¿habría que “obedecer” una plataforma común que afirme el racismo? Ciertamente, no habría problema con que el representante escuchara pero ¿debería acatar? <br /><br />Mi sospecha desde hace un tiempo es que en última instancia, el obedecer, en Dussel, no es acatamiento a lo que sea que el pueblo organizado diga, sino a los principios normativos (universales.) La cuestión es que, a mi modo de ver, Dussel supone que el “pueblo”, en sus reivindicaciones, afirmará una legitimidad no contradictoria con los principios, por lo tanto, el “pueblo” nunca se equivocará y habrá que acatarlo siempre.(8) Pero él mismo señala (refiriéndose al político vocacional que será representante en la Nueva Totalidad liberada) lo siguiente: <br /><br /><span style="font-style:italic;">“Siendo imposible la extrema perfección, lo que se exige normativamente al político de vocación es que honestamente cumpla lo más seriamente posible las condiciones de un acto justo. A esto se denomina ‘pretensión política de justicia’ (…) La palabra ‘pretensión’ indica, exactamente, que el que realiza una acción puede justificarla dando razones de haber intentado afirmar la vida, con el consenso del afectado, factiblemente. Los tres principios críticos son las condiciones de la ‘pretensión de justicia política’. Pero es más, los principios normativos enunciados son igualmente los que permiten descubrir que se hayan cometido errores políticos y, además, la manera de corregir los errores…”</span>(9)<br /> <br />Leyendo esto parece que podríamos “probar” discursivamente si las reivindicaciones de cualquier actor (incluso el “pueblo”) no suponen una “nueva” legitimidad de tipo regresivo (como en el caso del racismo) y considerar caso a caso la obediencia como acatamiento. Como además la aparición concreta del pueblo articulado no necesariamente será la confluencia de todos los movimientos sociales, y sus demandas podrían dejar por fuera la participación de los afectados con respecto a ciertos problemas puntuales, la guía normativa ofrecida parece ser un recurso útil para evaluar y corregir errores, no solo para el representante sino para todo actor político, incluso para que el propio actor se autoevalúe. <br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Ley de caducidad</span><br /><br />El pueblo articulado como actor político (movimientos sociales) se pronunció por la anulación de una ley que consiente que militares, policías y equiparados, no sean juzgados por la violación, en el período dictatorial, de los derechos humanos más esenciales, pero desde el gobierno no se lo obedeció, cuando era legítimo hacerlo. Se lograron, entonces, firmas para plebiscitarla. En dicha instancia (2009), el pueblo (ahora todos los votantes) no alcanzó la mayoría requerida para anularla. Para mayor polémica, una anterior consulta popular, en 1989, no obtuvo los votos para su derogación. Y ahora las preguntas son: ¿resulta legítimo o ilegítimo que la fuerza política en el gobierno interprete la ley de modo que anule la impunidad?, ¿cómo hay que mandar?, ¿a quién hay que obedecer?<br /><br />Fácilmente podríamos decir que al “pueblo” y no al pueblo. El pueblo, en la visión de Dussel, se habría alienado al no haber logrado la mayoría por el "Sí". Pero utilicemos los principios normativos para la evaluación. <br /><br />Ateniéndonos puntualmente al principio material de afirmación de la vida, comprendemos que nunca será legítima una ley que afirme la muerte. ¿Debería serlo una que afirme la impunidad de quienes violaron el derecho a la vida? Recordando que la afirmación de la vida se da en el campo de la economía, de la ecología y de la cultura, principalmente, pensemos cómo afecta esto el desarrollo del campo cultural…<br /><br />Por otro lado, mantener la impunidad lleva a los representantes a debilitar la institucionalidad democrática, pues se deja en pie una ley que protege a quienes la violaron. Además, conduce a negar el principio de igualdad, subyacente a la legitimidad democrática, sin el cual no se puede explicar, al menos, la democracia actual. Esto es nada menos que regresivo. Pues con la Ley de Caducidad no somos todos iguales ante la ley, cuando una de las determinantes para cualquier procedimiento consensual (crítico o no) es contar con la mayor simetría posible entre los participantes (en este caso los ciudadanos.) Y es un rezo de los Estados modernos el que la igualdad sea (al menos) ante la ley. <br /><br />Es verdad que el pueblo como totalidad de votantes participó a través del plebiscito en la decisión y el procedimiento cumplió con las pautas de la democracia, pero ¿qué pasa cuando democráticamente no se niega una ley anti-democrática?, ¿y cuando la misma niega la voluntad de vida? Creo que, luego de la evaluación, estamos más cerca de pensar este caso como de fetichización o alienación que como de justicia. Podemos decir que el movimiento social organizado tuvo “pretensión política de justicia” ya que se puede argumentar su accionar desde los tres principios.(10) Pero el “pueblo” que la plebiscitó no coincide con el pueblo que la votó. Con respecto a la pregunta: ¿a quién hay que obedecer?, respondemos, en línea con lo anterior, que es al “pueblo” como confluencia de movimientos sociales. La acción de eliminar la impunidad es legítima, aunque será un tardío ejercicio obediencial del poder. <br /><br />Como corolario, dicha acción no daría lugar a una nueva legitimidad, que pretenda transformar el orden dado, sino que expresaría nada más el respeto por la legitimidad vigente en el resto del sistema. Claro que esto no quita que anular la impunidad sea liberador, pero de lo que nos libera es de los residuos de un período dictatorial y post-dictatorial. Es a partir de aquí, de un orden vigente que, opresor y excluyente aún, haya, al menos, superado a uno más antiguo, que resultará más factible una nueva legitimidad en el camino hacia una Nueva Totalidad lo menos opresora y excluyente posible. <br /><br />Por último, merece aún señalar que el gobierno no debería, en relación a lo expuesto, declarar inconstitucionales algunos de sus artículos dejando viva la ley. Más allá de los problemas judiciales a posteriori que conlleva utilizar el recurso de la inconstitucionalidad, como el tener que discernir en el caso a caso, nuestros representantes deberían, lisa y llanamente, eliminarla (y pueden hacerlo por el art. 85 de la Constitución.) Es una cuestión de símbolos. Y de cómo se ejerce el poder. No eliminarla de raíz es también un símbolo y un ejercicio. <br /><br /><br />Viernes 5 de noviembre de 2010<br /><br /><br /><br />Notas<br /><br />(1) Enrique Dussel (Mendoza, 1934), radicado en México desde su exilio en 1975. Doctor en filosofía y en historia, co-fundador de la filosofía de la liberación, tronco común de su posterior ética de la liberación y política de la liberación. Actualmente es profesor de de la UNAM e investigador de la UAM-Iztapalapa. Prolífero escritor, tiene alrededor de 60 libros publicados y más de 400 artículos. <br /><br />(2) Esto lo lleva a cabo en Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Ed. Trotta, 2007.<br /><br />(3) Entrevista concedida al programa televisivo venezolano, Contragolpe, en http://www.enriquedussel.org/entrevista_es.html<br /><br />(4) Idem nota 1. <br /><br />(5) Para un ejemplo de “filosofía de la actualidad” ofrezco este mismo artículo, ver Hacia una discusión de actualidad. <br /><br />(6) Ver la entrevista que le realizó Fernanda Diab en http://ladiaria.com/articulo/2010/8/por-la-desconolizacion-mental/<br /><br />(7) La menor posible porque como, aún inintencionalmente, toda acción produce víctimas, nunca llegaremos a la opresión y exclusión cero.<br /><br />(8) A favor de esta lectura puede abogar la afirmación de Dussel de que los oprimidos y excluidos “toman conciencia” de sus necesidades insatisfechas. Tal “conciencia” podría ser, en última instancia, la comprensión de su derecho a la vida, a la participación democrática, a la dignidad. Esto equivaldría a decir que por debajo de las demandas que el “pueblo” hace, subyacen los principios.<br /><br />(9) Dussel (2006), p. 109. <br /><br />(10) Además de debilitarse el valor de la vida y de la democracia, la permanencia de la ley debilita la credibilidad y con ello la gobernabilidad de la fuerza política al mando (factibilidad institucional) según expresó Bentancor (Vertiente Artiguista). Ver http://ladiaria.com/articulo/2010/10/llamado-al-orden/. Por otro lado, para una indagación más profunda sobre el procedimiento, habría que remitirse al proceso desde, al menos, 1984. <br /><br />(11) La reflexión de este último párrafo se respalda en la nota de Helio Sarthou publicada en Brecha del 29/10/2010.<br /><br /><br /><br /><span style="font-style:italic;">Bibliografía</span><br /><br /><br />Libros<br /><br />• Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. México: SXXI. <br />• Derrida, J. (1998). Artefactualidades (en) Ecografías de la televisión, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.<br /> <br />Diarios<br /><br />• Sarthou, H. (2010, 29 de octubre) La anulación de la ley de impunidad en lugar de simulacros. Semanario Brecha, p. 4<br /><br />Material consultado en Internet<br /><br />• Diab, F. (2010, 20 de agosto) Por la descolonización mental. Enrique Dussel, propulsor de la filosofía de la liberación. Disponible en http://ladiaria.com/articulo/2010/8/por-la-desconolizacion-mental/<br />• Entrevista concedida al programa televisivo venezolano, Contragolpe, en http://www.enriquedussel.org/entrevista_es.html<br />• Ley Nº 15.848, http://www.parlamento.gub.uy/leyes/AccesoTextoLey.asp?Ley=15848&Anchor=<br />• Llamado al orden. (2010, 29 de noviembre) La Diaria. Disponible en: http://ladiaria.com/articulo/2010/10/llamado-al-orden/. <br />• Pereda, C., ¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía? Recuperado: 2005, 26 de junio. Disponible en: http://tijuana-artes.blogspot.com/2005/06/que-puede-ensearle-el-ensayo-nuestra.html <br />• Wild Díaz, K. (2009). La palabra del Otro como principio del filosofar. Reseña de DUSSEL, Enrique, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Ed. Trotta, 2007, 587 pp, Encuentros latinoamericanos, Año 3, Número 9, 157-165. Disponible en: http://www.ceil.fhuce.edu.uy/Descargas/REVISTA9.pdf<br /><br /> Grabaciones del curso Política de la liberación (inéditas)Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-72359333523649960012010-10-04T08:24:00.000-07:002010-10-04T08:32:00.765-07:00Continuación del coloquio "Friedrich Nietzsche: A propósito de los Fragmentos Póstumos"<meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 10"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 10"><link rel="File-List" href="file:///C:%5CDOCUME%7E1%5Capetrone%5CCONFIG%7E1%5CTemp%5Cmsohtml1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> </w:Compatibility> <w:browserlevel>MicrosoftInternetExplorer4</w:BrowserLevel> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><style> <!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} --> </style><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman";} </style> <![endif]-->Como es de conocimiento por aquellos que nos acompañaron el viernes 1 y sábado 2 de octubre, en ambas jornadas se produjo un considerable atraso sobre el cronograma presentado, motivo por el cual se optó por re programar algunas de las mesas de expositores, para que las mismas puedan desarrollarse en un clima y tiempo, que premita el intercambio y acompañamiento atento de la exposición de dichos trabajos, en reconocimiento al trabajo y compromiso que para con el coloquio mantuvieron dichos exponentes.
<br />
<br />Por tal motivo los invitamos a acompañarnos el viernes 8 de octubre a las 18 horas en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Magallanes y Uruguay).
<br />
<br />Les acercamos el nuevo cronograma para el tercer y último día del Coloquio, donde expondrán sus trabajos estudiantes avanzados, egresados y docentes:
<br />
<br /><span style="font-size:130%;">
<br /><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 204, 153);">18:00- 19:00 hs</span>
<br />
<br /><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 204, 153);">MESA I - La concepción de la historia en Nietzsche</span></span>
<br />
<br />Ponentes
<br />
<br />Nicolás Jara: "Cultura y virtud"
<br />
<br />Elías Emir: "Sobre la Segunda Intempestiva"
<br />
<br />Gonzalo Leiton: “La concepción de la historia en Nietzsche”
<br />
<br /><span style="color: rgb(255, 204, 153);font-size:130%;" >
<br /><span style="font-weight: bold;">19:05-20:05 hs</span>
<br />
<br /><span style="font-weight: bold;">MESA II - Estética en Nietzsche</span></span>
<br />
<br />Ponentes
<br />
<br />Prof. Christian Burgues: "Nietzsche nodriza del mundo. O de cuando la verdad se vuelve innecesaria"
<br />
<br />Prof. Ana Singlán: "Arte, redención y mentira"
<br />
<br />Jorge Fierro: "El origen de la tragedia como la reconstrucción de una religión"
<br />
<br />
<br /><span style="color: rgb(255, 204, 153);font-size:130%;" ><span style="font-weight: bold;">20:10-20:50 hs</span>
<br />
<br /><span style="font-weight: bold;">MESA III - El superhombre nietzscheano</span></span>
<br />
<br />Ponentes
<br />
<br />Pilar Trujillo - "Übermensch. Mi mundo"
<br />
<br />Karen Wild - "El superhombre como alabanza de lo perecedero"
<br />
<br />
<br /><span style="color: rgb(255, 204, 153); font-weight: bold;font-size:130%;" >20:55-21:15
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<br />MESA IV - Nietzsche, influencias</span>
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<br />Psic. Valentín Guerreros, “Nietzsche y Deleuze”
<br />
<br />
<br />Los esperaremos con la música compuesta por Nietzsche y nos despediremos con música en vivo.
<br />
<br />
<br />Desde ya agradecemos vuestro apoyo y presencia y abrimos la puerta a quienes no pudieron asistir en los días previos, sin necesidad de inscripción para concurrir.
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<br />
<br />Los saluda cálidamente,
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<br />Organización del Coloquio Friedrich Nietzsche
<br />
<br />
<br />Dpto. de Historia y Filosofía de la Educación, Instituto de Educación, Dpto. de Filosofía Teórica, Instituto de Filosofía. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - Universidad de la República. Apoya: Inspección de Filosofía – Consejo de Educación Secundaria-. Apoya y participa: Grupo Clinamen de Estudiantes de Filosofía.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-5325152285546981902010-04-28T21:24:00.000-07:002010-04-28T21:55:51.379-07:00Kant: El orden de lo absurdo (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;font-size:85%;" >Paedro Serpentino</span><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/43/Immanuel_Kant_%28painted_portrait%29.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 294px; height: 371px;" src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/43/Immanuel_Kant_%28painted_portrait%29.jpg" alt="" border="0" /></a>Immanuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Königsberg (Prusia Oriental), y falleció el 12 de febrero de 1804, en la misma ciudad, donde vivió prácticamente toda su vida. Fue el máximo representante de la ilustración alemana. La ilustración no fue, como se cree a veces, un movimiento unitario, sino que tuvo sus particularidades según el país. Así, por ejemplo, mientras en Francia encarnaba una tendencia antirreligiosa basada en presupuestos escépticos y materialistas y una ética hedonista, la ilustración alemana no adoptó estos valores por depender en gran parte de la tradición aristócrata protestante. Por otra parte, mientras en Francia, Inglaterra y Rusia la investigación filosófica tiene lugar en círculos restringidos (en Academias o Cortes), “…en Alemania, particularmente en la Alemania protestante, la ilustración se verifica capilarmente, y compromete, en unos sitios más, en otros menos, a todas las Universidades”(1). Esto explica por qué la Metafísica, siendo duramente criticada por la ilustración, aún tenía un notable prestigio en Alemania. Pero a la vista de este prestigio mantenido aún en el inicio de la ilustración, cuanto mayor escandaloso tenía que resultar su atraso con relación a las otras ciencias. Desde su nacimiento en Grecia, la Metafísica tuvo sus dificultades para desarrollarse,que ahora se agravaban con los notables adelantos de la matemática y, sobre todo, de la nueva ciencia matemático-experimental de la naturaleza. Esta nueva ciencia, terminada de consolidardefinitivamente con la figura de Newton, maravillaba a todos y hacía pensar que estaba destinadaa una continua acumulación de verdades irrefutables. Mientras esto sucedía, los metafísicos nose ponían de acuerdo sobre cuestiones fundamentales. Es que dos mil años de discusiones metafísicas no habían desembocado aún en acuerdos básicos.<br /><div style="text-align: left;"><br />Según el propio Kant, es característica de su época una actitud escéptica con respecto a laMetafísica. Sin embargo no ve en esto un peligro para su existencia “pues es inútil –dice– querer fingir indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana”(2). Todos los hombres nos planteamos ciertas cuestiones querebasan nuestras posibilidades. Preguntas sobre Dios, la libertad en las acciones, o el alma, nohallan en la experiencia sensible posibilidad de ser contestadas. Precisamente la Metafísica delsiglo XVIII estaba invocada a estudiar estos temas. Pero todos aquellos que se aventuraron a investigar sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma o nuestra libertad, fracasaron o entraron en contradicción con otras respuestas igualmente válidas. Esto se debe a que no nos es accesible un fundamento que justifique el pretendido conocimiento sobre estas cuestiones. Por eso, muchos negaron la posibilidad de tratarlos con rigor científico, entre ellos Hume. Pero el conocimiento sobre estos temas, de haberlo, sería el último al que renunciaríamos, por lo que, lejos de rechazarlo, la propuesta kantiana es: considerando las dificultades en las que se encuentra, preguntar por su posibilidad, sus requisitos y su alcance. “La posibilidad que aquí se trata –no lo perdamos de vista, nos dice Torretti– es una posibilidad humana, la posibilidad de que nosotros, en esta vida sobre esta tierra, establezcamos una ciencia metafísica. La pregunta por la metafísica es, pues, una pregunta por nuestra capacidad de conocer”(3). Y en particular, por una clase de conocimiento, el metafísico, el cual tiene la peculiaridad de que su objeto no se ve, ni se toca, y por tanto es independiente de la información de nuestros sentidos. Este tipo de conocimiento sería un conocimiento a priori(4). En cierto sentido, la pretensión kantiana es que, viendo las infinitas respuestas opuestas que se pueden dar, hay que separar lo que puede ser pensado de lo que puede ser conocido. Esto es posible porque pensar y conocer son cosas diferentes. Para ello entonces, debe valerse de un criterio, un juez que resuelva qué puede ser pensado como conocimiento y qué no. Este juez va a ser la Crítica. Tres son las preguntas que se plantea al respecto: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, y, ¿Qué puedo esperar? Tratará de responderlas en tres libros. ¿Qué puedo saber? es una pregunta meramente especulativa y Kant intenta responderla en la Crítica de la razón pura (1781). ¿Qué debo hacer? Implica cuestiones prácticas y morales, y Kant las explora en la Crítica de la razón práctica (1788). La tercera, ¿Qué puedo esperar?, es una cuestión teórica y práctica, vinculada sobre todo a lo que nosotros llamamos estética, y para contestarla escribe la Crítica del juicio (1790). En el presente trabajo me dedicaré mayormente a la Crítica de la razón pura por cuestiones de pertinencia y por ser su obra fundamental e implicar, de alguna forma, a las otras dos.<br /><br />Debido a que tanto el problema que se plantea como la solución propuesta son en extremo complejos, propongo reproducir el mundo a una escala conmensurable de forma fácil.<br /><br />Me remitiré a un escenario de Cortázar, que a su vez se remite a Shakespeare, en el cual Macbeth dice: “La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es un cuento que cuenta un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. En Rayuela se puede leer: “En realidad nosotros somos como las comedias cuando uno llega al teatro en el segundo acto. Todo es muy bonito pero no se entiende nada. Los actores hablan y actúan no se sabe por qué, ni a causa de qué”.<br /><br />En efecto, imaginemos un hombre en el teatro, viendo un espectáculo, al cual no entiende, le resulta absurdo y no hay nada que lo explique pues se ve imposibilitado de leer el libreto, o lo que para nosotros sería “el libro sagrado de las leyes naturales”. A este momento podríamos llamarlo “el caos inicial”. Supongamos también que esta persona (que a partir de ahora llamaremos espectador) se desdobla en él y en un espíritu crítico. Su función será la de juzgar y clasificar los conocimientos que el espectador cree poseer. El mundo será en un principio, como ya se dijo, un espectáculo caótico y absurdo no porque lo sea en sí, sino porque no lo podemos explicar. La misión fundamental del espíritu crítico será entonces, explicar cómo damos orden a ese absurdo y de qué forma puede ser justificado nuestro conocimiento de manera tal que no dé lugar a objeciones ni a posturas escépticas.<br /><br />El espíritu crítico hará notar que, en primer lugar, la expresión “el mundo es absurdo” es limitada. Pues todo hombre lo percibe de cierta manera determinada y fija. Lo determinado y fijo a lo que nos referimos aquí no es el mundo, sino nuestra forma de acceder a él. Desde siempre diferenciamos, al percibir, las cosas como distintas unas de otras, a la vez que ubicadas en un espacio y un tiempo. Por otra parte, agrupamos diferentes representaciones de objetos bajo un mismo concepto. Todas estas formas de abordar el mundo, que podríamos denominar formas de nuestras facultades cognoscitivas, hacen que el absurdo se refiera sobre todo a la ignorancia sobre la conexión entre las cosas del mundo, y no a la variabilidad de nuestra forma de acceder a él. Volviendo a nuestro ejemplo: A pesar de que el espectador no puede entender aún las conexiones entre los objetos que ve sobre el escenario, sí puede saber que, debido a su estructura cognoscitiva, los verá en un espacio y en un tiempo y nunca fuera de un espacio y un tiempo. Y que esta invariabilidad no se debe a la obra que se está representando, sino a esta misma forma de acceder al mundo que tiene el espectador.<br /><br />Una reflexión similar pudo ser la que motivó a Kant a emprender una revolución del modo de pensar, que él mismo denominó “el giro Copernicano”(5). Esta expresa que, pueden haber rasgos que caractericen todas mis experiencias del mundo, no debido a que el mundo tenga alguna uniformidad, sino más bien debido a que nuestras facultades imponen estos rasgos a todo lo percibido y pensado. Esta reflexión fue totalmente revolucionaria. Prácticamente todos los antecesores de Kant concebían que nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos. Creían ellos que son los objetos los que determinan la forma bajo la cual se perciben y la forma bajo la cual se piensan(6). Es este supuesto el que ataca la filosofía crítica y que pretende sustituir por una concepción opuesta. Kant afirma que son nuestros conocimientos los que deben reglar a los objetos. Considera además que esta postura posibilita un conocimiento a priori de esas reglas y, por tanto, un conocimiento metafísico. Esta posibilidad se expresa mediante el siguiente razonamiento: si los objetos están regulados por nuestras facultades cognoscitivas, son ellas las que imponiendo sus esquemas hacen posible el percibir y el pensar; entonces, conociendo nuestras facultades cognoscitivas, estaremos conociendo al mismo tiempo las formas de toda experiencia posible. Y esto aseguraría un conocimiento de los objetos incluso antes de que ellos nos sean dados. A esto Kant llama conocimiento metafísico.<br /><br /><div style="text-align: center;">“Si la intuición debe reglarse por la naturaleza de los objetos, no comprendo<br />entonces cómo puedo saber de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto (como<br />objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces<br />podré representarme perfectamente esa posibilidad”(7).<br /></div><br />Pero su apuesta es todavía mayor. Una simple intuición(8) no es todavía conocimiento, necesito aún saber si los conceptos que aplico a los objetos dados en la experiencia son aportados por mí o impuestos por dichos objetos:<br /><br /><div style="text-align: center;">“Mas como yo no puedo quedarme en esas intuiciones, si es que han de ser<br />conocimiento, sino que en tanto que son representaciones debo referirla a alguna<br />cosa que sea objeto, y como estos últimos deben ser determinados por ellas, he de<br />admitir, o que los conceptos, por los cuales cumplo esa determinación, se reglan<br />también por los objetos, lo cual me pone otra vez en el mismo apuro de saber cómo<br />puedo conocer algo de ellos a priori, o reconocer que los objetos (…), se reglan por<br />estos conceptos, en lo que veo inmediatamente una manera más fácil de salir del<br />apuro. En efecto, la experiencia misma es una especie de conocimiento, que exige<br />la presencia del entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mí antes de que<br />ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Ésta se manifiesta por<br />medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a<br />todos los objetos de la experiencia, y con los cuales tienen también que conformar”(9).<br /></div><br />Esta postura se basa en la diferencia entre percibir y pensar (que veremos más adelante) y pretende corregir el error de los antecesores de Kant, los cuales confundían las apariencias con las cosas en sí. (Apariencia no significa aquí lo-que-parece-ser-pero-en-realidad-no-es, sino que es sinónimo de fenómeno y la entendemos como la forma en que se muestra una cosa, lo que se hace presente en una percepción). Aclarado esto, digamos que uno de los que cometió el error de confundir las cosas en sí con los fenómenos fue Hume, quien caracterizó a los objetos de la experiencia como “impresiones”, y consideró que estas son dadas a la mente como son en sí mismas. Este error se debió a que no consideró la existencia de formas constitutivas del sujeto, y más precisamente de nuestra facultad de percibir, las cuales “condicionan” nuestro acceso al mundo. Esto significa que no podemos acceder a las cosas en sí, porque solo tenemos “contacto” con ellas en la medida en que son captadas por nuestra forma de percibir, y concebidas por nuestra forma de pensar. De lo que se infiere que a lo que tenemos acceso es a un fenómeno, es decir a cosas tal y como las podemos percibir. Ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien antepone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y la síntesis de esa unión.<br /><br />Resumiendo pues, podríamos decir que: 1) dada nuestra forma de acceder al mundo por medio de percepciones sensibles, solo tenemos acceso a los fenómenos; 2) nuestra facultad cognoscitiva modela esos fenómenos reglándolos a través de conceptos a priori 3) esto posibilitaría que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Este punto es posible porque nuestro conocimiento ya no se basa en la conexión entre las cosas en sí (a las que no tenemos acceso), sino la conexión entre los fenómenos modelados por nosotros y por tanto determinables de forma independiente de la experiencia.<br /><br />De esta manera, aunque en forma muy breve, se esbozó la forma en que Kant responde a cómo damos orden a lo heterogéneo del mundo, a eso que antes llamábamos absurdo. Falta ahora justificar este giro copernicano de tal manera que no sea posible la duda escéptica. Es lo que trataremos de mostrar ahora y que justificaría lo que decíamos en el punto tres, que es posible que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Volvamos para eso un poco hacia atrás. Kant define su empresa como un tribunal que juzga sobre “…la propia facultad de la razón en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, la determinación de sus fuentes, su extensión, y sus límites…”(10).<br /><br />La primera función de la filosofía crítica es, entonces, la de fijar sus propios límites. Y su proclamación podría resumirse en: allí donde terminan nuestras posibilidades, debería empezar nuestro castigo. O, dicho en forma más técnica: “no puede haber ningún uso legítimo, ni incluso con sentido, de ideas o conceptos, si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación”(11). O dicho en forma técnica y simple a la vez, una idea o concepto solo tiene sentido si se la relaciona con las condiciones empíricas en que podría ser demostrada como conocimiento. Es evidente que este principio, al cual podríamos llamar de significatividad, debe mucho a los empiristas. Es además la tarea negativa limitante de la crítica y que pondrá a la Metafísica en “el camino seguro de la ciencia”. Por ejemplo, si el espectador afirmara que “Dios es infinito” o que “el alma es indivisible”, el espíritu crítico le negará a tal afirmación el calificativo de conocimiento, pues no cumple con el principio de significatividad, ya que para ello debería “referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos”(12), a la experiencia.<br /><br />Por otro lado, la tarea positiva, va a ser investigar “(…) la estructura que fija las ideas y los principios cuyo uso y aplicación son esenciales para el conocimiento empírico y los cuales están implicados en toda concepción coherente que de la experiencia nos formamos”(13). O, dicho en forma más simple, estudia la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, en tanto sea posible conocerla sin recurrir a la experiencia, es decir, a priori. A esta investigación llama Kant trascendental. Es decir, Kant llama trascendental a “todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en<br />tanto que sea posible a priori”. Todo conocimiento trascendental tiene, entonces, dos elementos que lo definen 1) se ocupa de nuestra estructura cognoscitiva y 2) se da a priori, independiente de la experiencia. Esta investigación, según Allison(14) se basa en el principio de que, todo lo que es necesario para la experiencia de algo como objeto, es decir, todo lo que es requerido para el conocimiento objetivo en nuestra experiencia, debe reflejar la estructura cognoscitiva de la mente, más que la naturaleza del objeto como es en sí mismo.<br /><br />Por lo que, aparece aquí la forma de fundamentar nuestro conocimiento de tal manera que no dé lugar a escepticismo; es decir, a través de lo trascendental, esas condiciones cognoscitivas indispensables para que algo pueda ser conocido. Esto indicaría que la experiencia no es la única fuente de conocimiento. Veamos cómo Kant lo explica: Nuestro espíritu crítico nos hará notar que todo el conocimiento del espectador comienza con la experiencia.<br /><br /><div style="text-align: center;">“¿Cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos<br />que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos<br />representaciones, y de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí,<br />enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las<br />impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama<br />experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de los conocimientos precede a la<br />experiencia, y todos comienzan con ella” (15).<br /></div><br />Pero por otro lado, nuestro espíritu crítico podría derivar conocimiento no solo de sus intuiciones sensibles:<br /><br /><div style="text-align: center;">“…pues bien podría ser que nuestro conocimiento empírico fuera una<br />composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por<br />nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión<br />sensible)”(16).<br /></div><br />Según esta reflexión entonces, no somos meramente pasivos al tener una experiencia, sino que también participamos activamente aplicando nuestra facultad de conocer. El calificativo de “espectador” no sería el más adecuado luego, en vista de la importante participación de sus facultades en el conocimiento. De ser así, un conocimiento sobre esta facultad de conocer podría no derivarse directamente de la experiencia, y por tanto podríamos tener un conocimiento trascendental.<br /><br />El espectador, como todo hombre, percibe objetos al ser afectado por ellos de cierto modo y afirma cosas a su respecto. A la facultad mediante la cual nos son dadas las intuiciones, nuestro autor la llama sensibilidad; mientras que a la facultad de pensar o juzgar la llama entendimiento. A través de la sensibilidad nos son dados objetos, a través del entendimiento los objetos son pensados. Además, considera a la sensibilidad humana como una facultad pasiva, pues es receptora de intuiciones, mientras el entendimiento es activo, pues en él se originan los conceptos. Ambas facultades son diferentes e irreductibles la una a la otra y son además igualmente importantes, pues:<br /><br /><div style="text-align: center;">“sin sensibilidad, no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno<br />sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos; intuiciones sin conceptos,<br />son ciegas” (17).<br /></div><br />La afirmación entonces, de que a pesar de que todo conocimiento comience con la experiencia, hay una clase de conocimiento no derivado de ella, se entiende a la luz de estas dos facultades humanas: la sensibilidad y el entendimiento. Pues aplicando la investigación trascendental sería posible saber algo a priori. Éste conocimiento a priori sería sobre las formas en que todo objeto nos es dado en la sensibilidad y la forma en la que todo objeto es pensado. Estas formas van a ser las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las doce categorías).<br /><br />Solo a modo de ejemplificar la investigación trascendental kantiana, expondré aquí el argumento por el cual se justifica que el espacio es una forma pura de la sensibilidad. Como se dijo hace un momento, el espectador, a pesar de su ignorancia respecto a cómo funciona el mundo, sabe que todo objeto externo que perciba se encontrará en un espacio. Pero, ¿qué es el espacio? Kant considera que el espacio no es una entidad real, ni tampoco una simple relación entre las cosas. La prueba kantiana dice, en forma resumida, lo siguiente: para imaginar dos percepciones “no sólo como cualitativamente distintas, sino también como externas y situadas en distintos lugares (…), hace falta que esté ya en principio la representación del espacio”(18).<br /><br />Además, si bien no podemos imaginar un no-espacio, sí podemos imaginar un espacio sin nada en él. Lo que prueba que no fue abstraído, pues de ser así podríamos imaginarnos percepciones sin espacio. El espacio es, entonces, una forma pura de la sensibilidad.<br /><br />A través de esta clase de argumentos Kant va señalando en la Crítica de la razón pura todas las condiciones epistémicos que son insoslayables para poder hablar de experiencia. De esta manera determina la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, cumpliendo además con su condición de a priori.<br /><br />Así, el aparente desorden y heterogeneidad del mundo terminan siendo, para Kant, un desconocimiento sobre nuestra propia facultad de conocer. Un conocimiento genuino sobre esta facultad tiene como consecuencia los conocimientos derivados de que: 1) nuestra manera de acceder al mundo es siempre la misma y su forma se debe no a los objetos sino a nosotros. 2) la manera en que nos es posible pensar el mundo y relacionar conceptos también es constante y eso es debido a nuestras estructuras y no a los objetos. Y 3) el punto 1 y el 2 nos llevan a que nuestro conocimiento versa sobre fenómenos y estos se relacionan según las reglas que nuestras estructuras les imponen. Lo cual permite al espectador tener sólidos fundamentos filosóficos para investigar este aparente absurdo, sabiendo que los objetos fenoménicos se relacionan de forma necesaria y constante. En definitiva, por más locuras que realicen los actores, un Newton estará tranquilo de que la gravedad es una ley física que no solo se cumple para los casos que observó, sino también para todos los casos similares. Pues nuestra estructura cognoscitiva los percibirá inevitablemente siempre de la misma manera y, por tanto, los actores están necesariamente sometidos a la ley de la gravedad. Se puede concluir que Kant hizo de la Metafísica, en su pretensión de darle rigor, una ciencia que fundamenta la posibilidad del conocimiento científico.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Bibliografía:</span><br /><br />Allison, Henry. El idealismo trascendental de Kant, Anthropos, 1992.<br />Cassirer, Ernest. Kant, vida y doctrina. FCE, México.<br />Corner. Kant, Alianza, Madrid, 1987. traducción de Zapata Tellechea.<br />Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1960. traducción de José de Perojo (parte I) y José<br />Rovira Armengol (parte II).<br />Pozzo, Ricardo. El giro kantiano, Akal, Madrid, 1998. traducción de Jorge Pérez de Tudela.<br />Strawson, Meter. Los límites del sentido, Revista de occidente, Madrid, 1975.traducción de Carlos Thiebaut Luis-<br />André.<br />Torretti Roberto. Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Argentina 1980.<br /><span style="font-weight: bold;">Notas al pie:</span><br /><br />1 - Pozzo, Ricardo, 1998. p. 6<br />2 - Crp A X<br />3 - Torretti Roberto, 1980. p. 23<br />4 - Es decir, un conocimiento que no se funda directamente en la experiencia, y que por ello, es universal y<br />necesario.<br />5 - Kant explica esa denominación diciendo que: «sucede aquí lo que con el primer pensamiento de Copérnico, que,<br />no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del<br />contemplador, probó si no sería mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban<br />inmóviles». B XVI<br />6 - Aunque, algunos críticos de filosofía preferirían relativizar esta afirmación.<br />7 - Crp B XVI<br />8 - Intuición significa en Kant la representación inmediata que de un objeto me hago, y en lo que refiere a los hombres:<br />la representación inmediata de un objeto sensible. Hasta Kant la intuición se relacionaba sobre todo con la revelación,<br />pues se la concebía como intuición intelectual, pero después de él se rechaza esta acepción y se la entiende como intuición<br />empírica. La diferencia de Kant con sus antecesores fue colocarla en la sensibilidad y esto hace que la intuición tenga por<br />objeto lo sensible.<br />9 - Crp B XVII<br />10- Crp A X<br />11- Strawson, Peter, 1975. p. 14<br />12- Crp B 33<br /></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-43142656417617781252010-04-28T21:03:00.000-07:002010-04-28T21:17:47.015-07:00Tratado de metafísica (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;font-size:85%;" >Juan Manuel Sánchez</span><br /><br /><div style="text-align: right;"><span style="font-style: italic;">«De lo que no se puede hablar, mejor es callarse»</span><br /><span style="font-weight: bold;">(Wittgenstein – Tractatus Logicus Philosoficus)</span><br /><br /><div style="text-align: center;"><br />Quizás no haya<br />más verdad trascendente<br />que tu cuerpo<br />tembloroso.<br /><br />Ni más alma<br />que el aliento<br />envaneciéndose<br />de tus labios.<br /><br />Pero con eso<br />me basta.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://farm4.static.flickr.com/3300/3610815557_afb62a77c8.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 500px; height: 409px;" src="http://farm4.static.flickr.com/3300/3610815557_afb62a77c8.jpg" alt="" border="0" /></a><br /></div></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-35754101532399701342010-04-28T20:24:00.000-07:002010-04-28T21:19:50.259-07:00La sensación es un lugar (Setiembre 2009)<span style="font-size:85%;"><span style="font-style: italic;">Gerardo Ferreira</span></span><br /><br /><div style="text-align: right;"><div style="text-align: right;"><span style="font-style: italic;">La caída aumenta el deseo trunco de subir</span><br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">Rafael Courtoisie</span><br /><br /><div style="text-align: left;">Cuando algo anda mal en mí, me recojo y pienso en lo bueno que sería poder hacer algo productivo con eso, transformarlo en otra cosa que no sea yo y que funcione, que tenga sentido, que no sea otro intento banal de subsistir, como tirarse y esperar que algo suceda. No, transformarlo de manera tal que esa energía se convierta en un sitio con personas que viven, dicen y sienten; cuando algo así me pasa clavo los ojos en un punto fijo y me concentro, y al principio nada ocurre, como cada vez que empieza algo. Nada. Inicio, promesa, mis manos toman la iniciativa, buscan un objeto para luchar, un instrumento, un arma acaso, buscan una extensión de sí mismas que intenta repeler lo mal que me siento, porque así empieza todo, con una sensación, con algo que pasa por adentro de uno como una estampida de cometas, con una sensación, con la presión de los dedos sobre algo sólido y la mirada estupefacta, concentrada en la posibilidad de que algo se puede hacer con eso, de que algo con sentido puede amanecer en mí, de que hay una forma, una vía, una puerta hacia el papel, y cuando ubico esa sensación, cuando la identifico, en ese momento existe un lugar, existen personas que piensan dicen y sienten, y me recojo, alguien se acerca, me cuenta bajito al oído lo mal que estoy o tal vez lo bien -si ando contento- parpadeo al fin y entiendo.<br /><br />Existo.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhcndIRxZqpTGhkvRw6iDfEDkCWOqiMUPmowJ7NjTISXr3mRsMgTHuk19xS4YAhXRdxrZWolYK9y3L4z11IzzsKG-GwzNP44QyK-Yij_0NBuuMyBBjypo75Cdilkzl3RSoZXhTlvJSuCGxB/s400/EXISTENCIA.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 377px; height: 380px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhcndIRxZqpTGhkvRw6iDfEDkCWOqiMUPmowJ7NjTISXr3mRsMgTHuk19xS4YAhXRdxrZWolYK9y3L4z11IzzsKG-GwzNP44QyK-Yij_0NBuuMyBBjypo75Cdilkzl3RSoZXhTlvJSuCGxB/s400/EXISTENCIA.jpg" alt="" border="0" /></a><br /></div></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-42202313282637841152010-04-19T13:41:00.000-07:002010-04-19T13:52:49.283-07:00¿Caballero sin princesa? (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;">Christian Burgues</span><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://schema-root.org/people/career/academics/philosophers/soren_kierkegaard/soren_kierkegaard.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 384px; height: 480px;" src="http://schema-root.org/people/career/academics/philosophers/soren_kierkegaard/soren_kierkegaard.jpg" alt="" border="0" /></a><br />Es complejo encontrar en esta ocasión qué es aquello que desde los suburbios de nuestro saber tratamos de capturar. Porque podríamos pensar que Soren Kierkegaard, filósofo y teólogo danés del siglo XIX: precursor del existencialismo, crítico del hegelianismo y de las apariencias religiosas, fusionador de la ética y la estética; podría bastarse por sí para ocupar el lugar de enigma de lo cotidiano. Pero también el amor y la fe (en trascendencia del espíritu medieval), temáticas que en este autor tienden a entremezclarse, son dignas de ser señaladas como suburbios de nuestra filosófica ciudad. Es intención de este pequeño trabajo dejar pequeñas huellas de un mundo de pensamiento a transitar a seguir pensando, para ellos también recurrimos al socorro del filósofo italiano Umberto Galimberti, otro ser de los suburbios. Qué pasará luego ya no me<br />corresponde decirlo.<br /><br />Soren Kierkegaard en «Temor y temblor» presenta a quien él denomina: «el caballero de la resignación infinita». Pero primero es necesario saber que es la «resignación infinita», para luego conocer y comprender al caballero que le hace honor.<br /><br />«La resignación infinita es el último estadio precedente a la fe, y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo, porque es en la resignación infinita donde , ante todo, tomo conciencia de mi valer eterno, y únicamente así puedo entonces alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe» (1)<br /><br />«Por consiguiente el caballero efectúa el movimiento; pero ¿cuál? ¿Lo olvidará todo, ya que también hay una especie de concentración?¡No!, pues el caballero no se contradice y hay contradicción en olvidar la substancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo. No siente ningún deseo de convertirse en otro hombre y de ninguna manera ve en esta transformación la humana grandeza. Únicamente las naturalezas inferiores olvidan y llegan a ser algo nuevo. Es así como la mariposa ha olvidado completamente que fue oruga; quizá olvidará aun que ha sido mariposa y hasta tal punto que podría convertirse en pez. Las naturalezas profundas no pierden jamás el recuerdo de sí mismas y tampoco llegan a ser otra cosa que lo que han sido. Por lo tanto el caballero lo recordará todo, pero precisamente ese recuerdo es su dolor; sin embargo, en su resignación infinita se halla reconciliado con la vida. Su amor por la princesa ha pasado a ser para él la expresión de un amor eterno, el cual si bien se ha negado a favorecer al caballero, al menos lo ha tranquilizado otorgándole la conciencia<br />eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle. Los jóvenes y los locos son los que se jactan de que para el hombre todo es posible. ¡Que error! Desde el punto de vista espiritual todo es posible; mas en el mundo finito hay muchas cosas que son imposibles. Pero el caballero hace posible lo imposible encarándolo desde el ángulo del espíritu, lo cual expresa diciendo que renuncia a ello. El deseo, ansioso de convertirse en realidad y que había tropezado con la imposibilidad, se ha debilitado en su fuero interno; pero no por eso está perdido u olvidado. A veces el caballero siente los obscuros impulsos del deseo que despierta el recuerdo; a veces él mismo los provoca; pues es demasiado orgulloso para admitir que aquello que fue la substancia de toda su vida haya sido cuestión de un momento efímero. Conserva joven ese amor y a medida que juntos envejecen, va haciéndose más bello. Por el contrario no desea de ningún modo la intervención de lo finito para favorecer el crecimiento de su amor. Desde le momento en que ha efectuado el movimiento, la princesa está perdida para él…Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo. Ya no se interesa de un modo finito en todo lo que la princesa hace, y esto prueba justamente que ha hecho el movimiento inferiores encuentran en otros la ley de sus actos y fuera de ellas las premisas de sus resoluciones. En cambio la princesa verá desplegarse la belleza del amor si se halla en la disposición de espíritu… Estos dos amantes se encontrarán unidos entonces para la eternidad…si alguna vez (cosa de la que no tienen la preocupación finita…), si alguna vez llegase el instante favorable a la expresión de ese amor en el tiempo, se verán en condiciones de comenzar en el punto mismo del cual, de haber contraído enlace hubieran partido.» (2)<br /><br />Al caballero de la fe su propia naturaleza, que se manifiesta profunda porque según Kierkegaard no hay otro modo de ser caballero de la fe; lo llevará más allá de quien era pero sin desprenderse de su ser particular en el humano mundo. Esta profundidad, que no filtra, hace que deba en él conciliarse el dolor con ese nuevo estado en que la resignación absoluta lo<br />coloca. Porque su naturaleza, de carácter superior, aunque simplemente humana, lo deslinda de lo mundano como topos de su amor y lo traslada a una elevada experimentación del amor.Entrando el caballero en comunión con el ser absoluto. Dicha experiencia, a pesar de su inmensidad, no lo transforma en otro.<br /><br />Pero, ¿cuál es ese dolor? Es el de un amor que lo imanta en su concreta existencia (su acotada vida humana), pero no puede concretarse en ella. El por qué de esa imposibilidad, no suma a la argumentación de la transformación espiritual de este caballero. Lo relevante es que se trata de un amor que no muere, y no de un deseo que se apague ante la adversidad.<br /><br />Según Kierkegaard, éste caballero se halla inmerso en una paradoja. Dicha paradoja podemos narrarla como: ganar perdiendo, retener abandonando.<br /><br />El amor que la princesa gestó en el caballero, enfrenta la tragedia de la imposibilidad, saliendo fortalecido del infortunio. Pero en ese juego dialéctico no crece en cantidad sino en cualidad. El caballero abandona, resigna la sensación del beso, la experiencia del abrazo, la penetración en y del «objeto» amado.<br /><br />Para Umberto Galimberti el amor debe ser: «Una entrega incondicional de uno mismo a la otredad que compromete nuestra identidad, no para evadirse de nuestra soledad, ni para fundirse con la identidad del otro, sino para abrirla a aquello que somos, a nuestra nada».(3) De esta manera para Galimberti el individuo habilita un: «movimiento de trascendencia, de<br />excedencia, de posterioridad, capaz de poner en juego su autosuficiencia intransitiva y de abrir una brecha o incluso una herida en su identidad protegida» (4)<br /><br />Pero el caballero de la fe, toma un transitar distinto, llegando en consecuencia a un desenlace que no es el aquí citado; o si se entiende que resulta el mismo, llega allí desde una transfiguración de sí distinta a la expresada por Galimberti. Porque no es a partir de ese intento de «violar sus seres», acción del cuerpo de los amantes, que retoma el camino el caballero de la fe. Porque la resignación es en primer instancia tocante a la concreción material. Es una etapa que no se<br />efectúa en su acceso a la trascendencia del amor. El caballero no se entrega, pero no por reivindicar la castidad, no lo hace porque su intento se ve frustrado, se ve impelido de concreción.<br /><br />Es a partir de allí que la resignación lo acoge, y salva su amor porque le permite vivir bajo la «expresión de un amor eterno». Porque aquello que no deviene, que no cae, que no se agota, que no se coloca en el mundo; escapa a las coordenadas del espacio y el tiempo. Y paradójicamente aunque tuvo un inicio, como cambio de plano, le será posible no tener un fin.<br />Existe en el caballero la apertura que señala Galimberti, apertura a «aquello que somos, a nuestra nada». Porque el caballero de la fe se permite hundirse en el absurdo, cuando se dice a sí: «sin embargo, creo que obtendré lo que amo en virtud de lo absurdo, en virtud de mi fe de que todo le es posible a Dios». Porque solo en conciencia de su pequeñez, de su limitado poder, y las limitadas posibilidades de este mundo finito, toma espacio la fe, única mandante en el terreno que la razón olvida; en el de las ilimitadas posibilidades, allí donde los bordes del ser se diluyen en la nada. La fe solo halla lugar en el hombre que es conciente de la imposibilidad. Porque creer que sobreviva una posibilidad en un plano que esta cerrado para ella, no es tener fe, para Kierkegaard, sino pecar de ingenuidad.<br /><br />«Desde el momento en que el caballero se resigna, se convence de la imposibilidad según el humano alcance; tal es el resultado del examen racional que tiene la energía de hacer. En cambio, desde el punto de vista de lo infinito la posibilidad subsiste en medio de la resignación; mas esta posesión es al mismo tiempo una renuncia, no siendo sin embargo por eso un absurdo para la razón; porque esta conserva su derecho a sostener que la cosa es y continúa siendo imposible en el mundo finito donde es soberana.» (5)<br /><br />El punto dispar en el resultado que moviliza el amor, es que el caballero de la fe no se queda en esa nada. Entra en esa nada porque por su resignación aparece comulgando con ese amor eterno; transfiguración de su amor por la princesa, en amor por el ser eterno. Abraza al todo y se impregna en su totalidad desfragmentada. Con su movimiento logra el caballero «la conciencia eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle».<br /><br />El caballero no trasciende olvidando a la princesa ante la adquisición de un amor eterno. Un caballero no olvida, «hay contradicción en olvidar la sustancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo». No se abren brechas en su identidad, esto para Kierkegaard solo acontece a las naturalezas inferiores. Además, nuestro caballero, es un caballero de la fe; y para Kierkegaard la fe, es para este mundo. En consecuencia, no debería la fe alejarnos del mundo, y sí debería, parafraseándolo: reconciliarnos con la vida.<br /><br />El caballero de la fe retorna a su mundo, a su cotidianeidad luego de trascenderla; luego de legitimar su amor para la eternidad y de asumir su imposibilidad, en el transito de su encarnada vida. Pero no vuelve vacío, y no es la legitimación de su amor, el divino tesoro que lo sacia. El caballero parece aprender algo tras la dolencia de su impedido amor por la princesa:»Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo.»<br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://hernancorrales.files.wordpress.com/2009/08/caballero.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 283px; height: 400px;" src="http://hernancorrales.files.wordpress.com/2009/08/caballero.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-weight: bold;">Notas al Pie</span><br /><br />1 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.<br />2 Pág. 51. Idem.<br />3 Pág. 16. Galimberti. Las cosas del amor.<br />4 Pág. 15. Idem<br />5 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-16887246664026842412010-04-19T12:58:00.001-07:002010-04-19T13:40:26.989-07:00La normatividad (1) no metafísica en el segundo Wittgenstein. ¿Respuesta al Escéptico? (Septiembre 2009)<span style="font-style: italic;">Maite Rodríguez Apólito</span><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://islakokotero.blogsome.com/images/Ludwig_Wittgenstein_during_WWII.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 340px; height: 370px;" src="http://islakokotero.blogsome.com/images/Ludwig_Wittgenstein_during_WWII.jpg" alt="" border="0" /></a>Esta es una adaptación de un trabajo de pasaje de curso presentado para el Seminario de Filosofía Moderna y Contemporánea del año 2008: «Algunos argumentos anti – escépticos». Se omitió una sección y se agregaron algunas aclaraciones.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Introducción:</span><br /><br />El escepticismo en general (pero más específicamente el escepticismo de las reglas) al poner sobre la mesa la posibilidad lógica de error -al demostrar que es una de las posibilidades la ausencia de algo que podamos llamar regla- nos deja en una posición sumamente desventajosa.<br /><br />Por un lado, porque desde el punto de vista lógico sería pertinente refutar esta posibilidad con una necesidad. La búsqueda entonces de un fundamento último en el que descanse nuestro conocimiento de reglas (y por lo tanto de significados y del lenguaje en general) puede conducirnos a compromisos ontológicos fuertes, con los consiguientes problemas de acceso y participación a esas entidades, cualesquiera que ellas sean.<br /><br />Para filósofos como David Lewis la exigencia escéptica nos dejaría desprovistos de todo lo<br />que tradicionalmente llamamos conocimiento, pues no existe tal cosa como el conocimiento<br />infalible. Una pretensión así implicaría limitar el conocimiento a algunas verdades matemáticas<br />o lógicas y a verdades psicológicas autoevidentes. Nuestro saber-cosas descansa no en la<br />eliminación de las posibilidades de error sino en un autorizado acto de ignorar las mismas en<br />determinados contextos.<br /><br />En el contexto de la epistemología es justamente en donde el conocimiento se vuelve difícil de sostener, escurridizo, pues entran a jugar posibilidades de error muy rebuscadas, irrefutables y -teniendo a las mismas en mente- ya no podemos decir que conocemos, que sabemos, lo que en contextos cotidianos no vacilaríamos en afirmar. El reto escéptico tiene entonces éxito en demostrar que nuestro conocimiento no es tan bueno como pensábamos que era, o como nos gustaría que fuese. (Lewis)<br /><br />Con este problema a la vista la propuesta de Wittgenstein sobre las reglas en sus «Investigaciones Filosóficas» resulta peculiar.<br /><br />Su compromiso ontológico parece no jugar una carta relevante, y de hecho rechaza «superlativos filosóficos» como son el hablar de «captar de golpe una regla» o «captarla toda de una vez» (Wittgenstein, 1988: §192), que parecerían suponer por detrás un algo captado. Una fórmula matemática –por ejemplo- no sería la descripción de algún estado de cosas, como regla no es una proposición cualquiera sino una proposición gramatical<br /><br />A pesar de esto, Wittgenstein no es un escéptico ni limita el conocimiento al conocimiento infalible (si tal cosa existe) pero parece denunciar justamente lo escurridizo: al analizar con lupa lo que cotidianamente damos por bueno parece que nos quedáramos sin justificación para actuar.<br /><br />Este trabajo apunta a exponer la postura de Wittgenstein sobre la normatividad (de inspiración no metafísica) y a tratar de descifrar si su planteo responde o no al escéptico. La dificultad muchas veces de seguir un hilo conductor único y sin bifurcaciones se debe a la forma misma de la obra del autor, aunque se pretende aquí mostrarlo de la forma más articulada<br />posible.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Argumento de seguir una regla:</span><br />¿En qué consiste seguir una regla?<br /><br />Una normatividad de corte metafísico o trascendente se inclinaría a contestar que quien capta una regla tiene contenidos en su intención todos los usos futuros de la regla y todos sus casos posibles de aplicación, pues estos de alguna forma ya están dados por la regla en cuestión.Lo que el sujeto que afirma conocerla o entenderla capta es algo, en donde «es algo» parecería significar: «es algo objetivamente».<br /><br />Wittgenstein se vale de una metáfora para mostrar lo complejo de este planteo, o incluso lo absurdo. Quien sostiene que todos los usos de la regla están siempre contenidos en la intención de quien la aplica (quien la conoce) se iguala a quien afirma que de alguna forma la posibilidad de movimiento de una máquina está contenida en su mecanismo: al conocerlo sé de qué manera va a operar en el futuro. (Wittgenstein, 1988: §193)<br /><br />En la metáfora de la máquina la predeterminación del movimiento no parecería ser algo que pueda corroborarse en la experiencia, no es algo que se pueda ir viendo y confirmando a medida que el movimiento ocurre. La posibilidad de movimiento se supone tan íntimamente ligada a la máquina (tan presente) que lo que se considera pasible de demostración empírica es si tal o cual pieza encaja y contribuye a la posibilidad de movimiento contenida en la máquina. Nótese que aquí «posibilidad de movimiento» resulta entonces algo muy extraño y casi profético. Se usa la máquina como «símbolo de una forma de movimiento» (Wittgenstein, 1988: §193), y las consideraciones del sujeto hacia la máquina como símbolo parecen no tener nada que ver con sus precauciones ante la máquina real (realizar mantenimientos de la misma, reponer piezas cuando estas se deforman, etc.-).<br /><br />La puerta se le abre al escéptico justamente frente a este planteo extraño: por la exigencia desmedida de que en cada aplicación y captación de la regla deban estar de alguna manera contenidos y presentes todos mis usos futuros de la misma (y todos sus infinitos usos posibles) nos quedamos sin reglas.<br /><br />¿Por qué es que no puede responderse a la pretensión de una regla que regule de una vez y para todos los casos? Porque no existe un hecho pasado que sea relevante a la hora de determinar si anteriormente estaba siguiendo una regla cualquiera, ni existe un hecho que haga necesaria mi respuesta presente si he de guiarme por una regla x: «Cualquier cosa que haga es, según alguna interpretación, compatible con la regla» (Wittgenstein, 1988: §198). El acuerdo se vuelve entonces superfluo, carente de sentido, la regla pierde su función propia y razón de ser (regular un curso de acción): se vacía de contenido.<br /><br />Si bien mis usos pasados son finitos, se pretende regular para un número infinito de casos. Nada me asegura pues que en el pasado estuviera siguiendo la regla suma o la t – suma (2) , luego: nada vuelve necesaria mi respuesta presente en un caso concreto de aplicación de la regla. Si bien el escepticismo sobre el uso presente de los términos puede ser más difícil de sostener -por socavar la posibilidad misma de expresión de la duda- no puede dejarse de señalar el vínculo entre mi no tener conocimiento de la regla en el pasado y mi ausencia de justificación al decidir cómo usarla en el presente.<br /><br />Como señala Kripke, si bien este planteo puede parecer rebuscado no es «lógicamente imposible» (Kripke, 1989: pg 19). El argumento escéptico tiene dos grandes fortalezas argumentales: no existe ningún hecho o uso pasado que nos sirva para refutarlo a priori y no tengo forma de justificar mi respuesta en un caso concreto de aplicación de la regla.<br /><br />Se podría ensayar un intento de salida negando que se aprehendan estas reglas infinitas mediante usos finitos. Es decir, puede afirmarse que la manera en la que procedo es dándome a mi mismo una serie de indicaciones que me permiten seguir en la aplicación de la regla para casos futuros. Por ejemplo: no aprendí a usar el término «suma» a partir de la extrapolación de<br />casos particulares de sumas al infinito, sino que me ordené contar los sumandos como si fueran un sólo conjunto. Pues bien, el problema en este caso es el del regreso al infinito de las interpretaciones: este mecanismo con el que pretendo conformarme y justificar mi uso de «+» contiene un nuevo término necesitado de significado («contar») sobre el que puede repetirse el planteo esceptico.<br /><br />Yendo aún más lejos la matemática es sólo un caso paradigmático en el cual el problema puede verse con mayor claridad, pero éste no es para nada un cuestionamiento de mis conocimientos matemáticos. Muy por el contrario, al estar siempre en juego el plano metalingüístico (mi uso del término «suma», «más» y no mi conocimiento de la función matemática) y cuestionarse los significados en general, el escepticismo puede extenderse a todo el lenguaje.<br /><br />Sin embargo, Wittgenstein no sigue adelante con su escepticismo y enseguida vemos:<br /><br />hay una captación de una regla que no es una interpretación, sino que<br />se manifiesta, de caso en caso de aplicación, en lo que llamamos «seguir<br />una regla» y en lo que llamamos «contravenirla».<br />(Wittgenstein, 1988: §201)<br /><br />Es decir, no cualquier interpretación de la regla es su captación, pues es también necesario trazar una diferencia entre el creer seguir la regla y el seguirla efectivamente so pena de que la regla misma pierda razón de ser. (Wittgenstein, 1988: §202)<br /><br />Esto trae un nuevo problema, pues el acto subjetivo de interpretar una regla o de creer seguirla nada aportan. Seguir la regla efectivamente no puede darse nunca en solitario, pues si no el creer y el hacerlo efectivamente no podrían diferenciarse. Al foro interno del individuo el creer es todo lo relevante.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Propuesta wittgensteniana:</span><br /><br />No llamaré aún a la propuesta de Wittgenstein «respuesta» porque eso no es algo que pueda determinarse en este momento de la discusión.<br /><br />En primer lugar, vemos un reconocimiento del problema escéptico pero no una aceptación de las condiciones en que se plantea: se reconoce que un hombre en solitario no podría decir justificadamente que siguió en el pasado la regla suma o la t-suma, se acepta que en este escenario nada volvería necesaria su aplicación presente de la regla, pero la clave aquí es «en<br />este escenario».<br /><br />Seguir una regla no puede equipararse a seguir en cada caso una voz interior, una inspiración de algún tipo. La regla no nos pide algo diferente en cada caso, sino que ordena siempre lo mismo, y esto es lo que hacemos. El dejarse llevar por la inspiración sería incluso algo muy complicado de transmitir a un aprendiz de la regla, y en última instancia lo que su «voz interna» le dictara resultaría para él concluyente e irrefutable más allá de que el resultado concuerde o no con el resultado de inspiraciones ajenas. Quien estuviera dispuesto a ir un paso más lejos y postulara algo así como una «homogeneidad en las inspiraciones» probablemente no necesite de una respuesta filosófica a su acto de seguir una regla: corresponde sin más que siga su inspiración «Dando gracias tal vez a la deidad por esta concordancia» (de todos con todos). (Wittgenstein, 1988: §234)<br /><br />Existe una manera de conectar mis usos pasados y presentes de una regla pero desvinculada a la pretensión de encontrar coherencia en las aventuras interpretativas que uno pueda hacer a su foro interno. Lo que hace que de usos particulares de una regla en tiempos diferentes pueda extraerse la conclusión de que se estaba siendo regulado por tal o cual norma es la práctica comunitaria: respondo de una determinada manera a un signo como «más» porque así se me entrenó, por costumbre:<br /><br />No puede haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé<br />una orden, o se la entienda... Seguir una regla, hacer un informe, dar una<br />orden... son costumbres (usos, instituciones)-<br />(Wittgenstein, 1988: §199)<br /><br />Ahora bien, Wittgenstein afirma que la captación de la regla se manifiesta «de caso en caso de aplicación» ¿dónde está mi fundamentación para actuar? En el adiestramiento incluso queda desechado cualquier superlativo filosófico antes denunciado, pues transmito al aprendiz lo mismo que yo sé. El procedimiento no debe equipararse a un dar ejemplos paradigmáticos de la regla para que el otro intuya el resto, para que logre captar toda su esencia, no: lo que yo sé sobre la regla es lo que muestro en la práctica y eso es lo que el otro va demostrando dominar de caso en caso, eso es de hecho la regla. Si se me pidieran razones debo contestar que no las tengo: hay un actuar que es sin fundamento, que se realiza a ciegas, pero en última instancia es un ´saltar-al-vacío´ comunitario. Es decir, confío en que los otros me corrijan si mi comportamiento se desvía de lo que la regla es y doy por buenas mis respuestas cuando engranan en la máquina comunitaria.<br /><br />Aunque no pueda decirse que mi respuesta a cada caso de aplicación de la regla esté «fundada» sí puede decirse que está «justificada», justificada por el éxito en la comunicación con los otros, y por su aprobación. (Wittgenstein, 1988: §320)<br /><br />De igual manera, se está justificado en atribuir a otro un concepto cualquiera sólo teniendo en vista su comportamiento (el criterio externo es el único válido más allá de una discusión o no sobre el mentalismo) y basándonos en un acuerdo que debe resultar «general y constante» (Kripke, 1989: pg 92).<br /><br />La pregunta por la justificación debe entonces reformularse, ya no se trata del poseer algún fundamento último o hecho superlativo, sino de la utilidad que en nuestras vidas tengan prácticas como el permitir que alguien emita «quise siempre decir mediante «+» la adición» y que otro sienta al primer sujeto autorizado a decir algo semejante. (Kripke, 1989: pg 78) La asignificatividad se evita entonces mediante un pasaje de las condiciones de verdad (garantizadas por correspondencias o no con super hechos) a las condiciones de uso: cuándo es legítimo emitir una proposición, qué papel cumple la misma en nuestras vidas. (Kripke, 1989: pg 77)<br /><br />El planteo escéptico parecería entonces en primera instancia disuelto más que resuelto: la duda escéptica no da en el clavo aunque bien formulada, pues seguir una regla no es algo que pueda hacer un hombre en solitario, por lo tanto responder a las dificultades que experimentaría un hombre siguiendo sólo una regla no es algo que valga la pena hacer.<br /><span style="font-weight: bold;">Crítica al mentalismo como criterio a tener en cuenta:</span><br />Ayuda a una mejor comprensión de la postura de Wittgenstein en torno a las reglas su rechazo a la figura del proceso mental a la hora de buscar justificación de nuestras reglas, significados, etc.-<br /><br />Para Wittgenstein nuestro acto de dar significado (a lo interno del individuo) no es lo que da sentido a una proposición. El dar sentido es un proceso que requiere manifestaciones externas y, sin embargo, yo no me fijo en mi comportamiento al momento de sentirme autorizado a significar, así como tampoco digo con sentido que un perro tenga monólogos internos teniendo a la vista sus comportamientos. (Wittgenstein, 1988: §357)<br /><br />Su rechazo es en verdad a la figura del proceso interno como relevante, no tanto a la existencia o no de los mismos: aunque fueran algo no se puede decir nada sobre ellos.(Wittgenstein, 1988: §305)<br /><br />Los procesos mentales no pueden arrojar luz sobre lo que Wittgenstein llama la «gramática de una proposición», entendiendo que ella es un aporte al «modo y posibilidad de verificación» de la misma (Wittgenstein, 1988: §353). Por ser los procesos internos gramaticalmente inútiles,no podemos servirnos de ellos a la hora de corregir o justificar nuestro uso de palabras, por ejemplo.<br /><br />Volviendo a las reglas, tampoco tiene sentido hablar de qué contribuye a su gramática, puesto que ellas mismas son proposiciones gramaticales y como tales constituyen lo que no puede negarse con sentido.<br /><br />La gramática describe nuestro uso de los signos del lenguaje (más allá de su explicación) (Wittgenstein, 1988: §496) y las reglas son esas mismas descripciones de uso, que si se quiere son arbitrarias como el mismo lenguaje lo es. Si bien la arbitrariedad de estas descripciones de uso puede incomodar, el quid está en no presentar las reglas como faltas de algo, como meras aproximaciones de algo que escapa a las posibilidades de nuestra gramática. Incluso esencias o necesidades naturales sólo encuentran legítima expresión en un lenguaje por medio de reglas arbitrarias. (Wittgenstein, 1988: §371)1<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Consensualismo vs. Normativismo:</span><br /><br />De acuerdo a la relación antes planteada entre la gramática, las reglas y el lenguaje puedeseñalarse un nuevo problema. Si las reglas forman parte del entramado que describe lo que de hecho ocurre en el lenguaje ¿dónde está el componente normativo?<br /><br />Lo que aquí está en juego no es menor, una vez que reconocemos a la práctica como única fuente del discurso normativo ¿podemos afirmar que aún así las normas no son enteramente reductibles a prácticas? ¿Qué agrega el discurso normativo? ¿En qué se diferencia del descriptivo?<br /><br />En su artículo El problema de las reglas y el discurso normativo, Eleonora Orlando trata de defender la postura de que la concepción de las reglas de Wittgenstein no debería rotularse de consensualista meramente, sino que propone la alternativa del «normativismo» como camino intermedio entre el atributivismo (forma de consuensualismo) y el prescriptivismo. Según la autora esta noción intermedia permite ser más fieles al programa Wittgensteniano, sobre todo respeta el carácter dinámico de las normas en tanto insertas en un modo de vida: toma más en cuenta la noción de Juego de Lenguaje.<br /><br />Para el atributivista el sujeto hace explícito en su práctica un conjunto de normas acordadas por consenso de la comunidad a la que se pertenece. La corrección o incorrección del uso que un miembro de esa comunidad haga de una regla cualquiera dependerá de si dicho uso supone un seguimiento o una desviación de lo consensuado respectivamente. El sistema de normas que<br />se explicita en la práctica se supone fijo, por lo que toda necesidad de un discurso problematizador de las prácticas (no descriptivo) parecería vana. Incluso el contenido proposicional de lo enunciado por un miembro autorizado de la comunidad para enseñar a otro el uso de alguna de sus palabras no diferiría mucho de una descripción. Por ej: «Se usa «rojo» en estas condiciones», «Se responde 4 a la pregunta por el resultado de la suma de 2+2». En estos casos, lo que no vuelve exactamente descripciones a estas proposiciones es su intención (o fuerza ilocucionaria): fijar un significado, incluir a un nuevo miembro en nuestra comunidad de hablantes, sentar condiciones para que el sujeto pueda vivir como un miembro de dicha comunidad, etc.-<br /><br />Para Eleonora Orlando el discurso normativo va un paso más allá: se propone la reflexión sobre las prácticas y las normas que regulan esas prácticas. Como punto intermedio entre el descriptivismo y el prescriptivismo comparte cosas con ambos. Por un lado, se caracteriza por poder ser evaluado en términos de corrección o incorrección de acuerdo a su adecuación o no a<br />criterios públicos (caracter que no posee el modo imperativo del lenguaje); por otro lado, comparte con el prescriptivismo el vínculo directo con la acción.<br /><br />Como fuente de las normas la práctica no las agota nunca: práctica y meta-práctica (discurso normativo) se retroalimentan constantemente y el sistema de normas que la práctica refleja dista mucho de ser fijo. La comunidad debe estar atenta a los casos en donde la práctica implique una superación de las normas acordadas, reflexionar sobre esas nuevas prácticas y<br />evaluar si éstas son o no útiles (en caso afirmativo se establecerán nuevas normas); así también, la reflexión puede dispararse por motivos teóricos, por la necesidad de acomodar las prácticas a fines comunitarios. En el terreno de la normatividad semántica la tarea parece más sencilla: alcanza con reflexionar sobre la conveniencia o no de cambios hechos o por hacer a la gramática por prácticas emergentes, o por nuevas necesidades que se descubran reflexionando. En el caso de la ética y las normas de conducta la tarea puede ser más ardua pero se vuelve inevitable.<br /><br />El componente reflexivo parecería marcar la diferencia mínima entre una comunidad de sujetos y una de «autómatas», que mantuvieran fijas sus prácticas por respeto a una normatividad establecida negándose a entrar en la discusión sobre ellas. Cabe preguntar que tan seriamente puede mantenerse esta distinción entre atributivismo y consensualismo: sujetos cuyos modos<br />de vida y comunicación simplemente se hayan dado y encastrado de una vez y para siempre es algo bastante artificial de suponer, bastante poco-social. Una comunidad de hablantes, más allá de lo que de hecho es el caso, es el consenso, debe reflexionar sobre la utilidad de tal consenso por sobre el otro, sobre lo apropiado o no del estado actual de cosas dados los fines comunitarios (también difíciles de suponer fijos).<br /><br />Consensualismo y normativismo no se diferencian entonces sólo por tener intencionalidades diferentes, pues esto supondría tirar por la borda toda la crítica a la significación interna como relevante que se hizo más arriba. Incluso una proposición como «Se responde «4» a la pregunta por el resultado de la suma de «2+2»» puede tener la misma fuerza ilocucionaria tanto con inspiración consensualista como normativista: describir la forma correcta de usar un símbolo, fijar un uso en un sujeto que pretende convertirse en hablante de la comunidad... El punto es que, más allá de las intenciones con las que se emitan proposiciones como éstas, se les dan utilidades diferentes según juguemos al «juego» consensualista o al normativo. En el segundo caso, me parece se deja mucho más abierta la puerta a que el lenguaje no deje de reflejar y de entretejerse con las prácticas y con las formas de vida en un sentido amplio, humano, y por lo tanto dinámico; el discurso normativo tiene entonces su función propia y se distancia del descriptivo. Por lo tanto, comparto con Eleonora Orlando que el «juego» normativista captura mucho mejor si no a Wittgenstein por lo menos a su espíritu de buscar aportar a la gramática de<br />una proposición vía análisis de sus usos en un juego dinámico. (3)<br /><span style="font-weight: bold;">Conclusiones:</span><br /><br />Llegado el momento de responder nuestra pregunta inicial, podría reafirmarse que Wittgenstein no resuelve el problema sino que lo disuelve, no reconoce el cuestionamiento como necesitado de contestación.<br /><br />Kripke analiza qué elementos constituyen lo que puede denominarse una «solución escéptica» (Kripke, 1989: pg 69) -rotulación que toma a su vez de Hume- y como éstos se adaptan a los pasos seguidos por Wittgenstein en su obra. Este tipo de solución, a diferencia de la «directa», no consiste en probar lo que el escéptico cuestionaba o en mostrar que se tiene la<br />justificación que el escéptico exigía.<br /><br />Una solución escéptica se caracteriza, en primer lugar, por dar por incontestable el planteo del escéptico. En el caso del argumento de seguir una regla muchos son los puntos que se le reconocen: la inexistencia de un hecho pasado que justifique mi decir que seguía una regla del tipo suma o del tipo t-suma (aún para un ser como Dios que tuviera acceso a todos mis contenidos mentales en ese momento), la imposibilidad de la regla de determinar todos lo casos de aplicación futuros de una vez y para todos, la ausencia de una captación más allá de los casos de aplicación concretos, etc.-<br />La segunda característica de una solución escéptica es el negar, más allá de las concesiones hechas, que a pesar de todo no se esté justificado en creer lo que se creía o negar que de todas formas no se tenga conocimiento de lo que cotidianamente afirmamos conocer. Es decir, existe algún tipo de justificación que no tiene la forma de la exigida por el escéptico (que se prueba ser innecesaria). Analizando nuevamente este argumento en particular, se puede ver que Wittgenstein sí afirma que de todas formas estamos justificados en dar respuestas a fórmulas matemáticas, en usar palabras, etc.- Mi justificación la juzga y la confirma la práctica comunitaria - mi engranar en su funcionamiento- y es inseparable del éxito en la comunicación y de la utilidad de un juego como el de seguir reglas.<br /><br />Finalmente, este tipo de solución puede incluir también el mostrar que mucho del planteo escéptico se origina en creencias ordinarias que dificultan ver el problema con claridad. Como ya vimos Wittgenstein rechaza expresiones cotidianas y malos usos del lenguaje que parecen dependientes de absurdos metafísicos. Muchos nudos se deshacen simplemente revisando nuestro uso del lenguaje, o dejando de «hacer fiesta» con él, siendo la filosofía un terreno muy propicio para que estas cosas desafortunadas ocurran.<br /><br />El argumento escéptico termina siendo entonces un disparador para analizar las causas de esta apariencia de paradoja.<br /><br />Vinculando estas consideraciones con el autor citado al comienzo del trabajo, David Lewis, este es uno de esos casos en donde las circunstancias más rebuscadas e insólitas (aunque no imposibles) se toman en cuenta y ya no podemos ignorarlas autorizadamente, el contexto en el que el escéptico se maneja hace que lo que creíamos saber se nos desvanezca en las manos.<br /><br />En este caso este desvanecimiento implica una inutilidad del movimiento «objectivizante» (4) (Ebbs,1997 :pg 37), pues en nombre de un supuesto tratamiento más objetivo del problema se pierde el medio para expresar incluso el propio hallazgo escéptico, pues llega a negarse hasta el significado actual de las palabras. En el sentido Wittgensteniano del término, el movimiento está entonces injustificado: se desvincula totalmente al lenguaje de las prácticas lingüísticas y (retomando la metáfora de la máquina y la posibilidad del movimiento) es como si tratáramos de comprender y explicar un mecanismo complejísimo analizando sólo una tuerca, o peor aún, dando más valor a su forma ideal de girar que a la forma en que de hecho lo hace.<br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_GF7qjR5ydtE/Skr1nJHRNVI/AAAAAAAAADc/bj0NVRr8c6Y/s400/Wittgenstein+y+el+perro+para+el+blog.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 400px; height: 249px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_GF7qjR5ydtE/Skr1nJHRNVI/AAAAAAAAADc/bj0NVRr8c6Y/s400/Wittgenstein+y+el+perro+para+el+blog.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-weight: bold;">BIBLIOGRAFÍA</span><br /><br />EBBS, GARY, Rule-following and realism. London: Harvard University Press, 1997.<br />KRIPKE, SAÚL, Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. México: UNAM, 1989.<br />LEWIS, DAVID, Elusive Knowledge. Reimpresión del artículo aparecido en: Australasian Journal of Philosophy,<br />Núm 74, 1996.<br />ORLANDO, ELEONORA, El problema de las reglas y el discurso normativo. Buenos Aires. (Material del<br />curso)<br />WITTGENSTEIN, LUDWIG, Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Editorial Crítica, 1988.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas al pie</span><br /><br />1 Salvo indicación contraria al hablar de «normatividad», «norma» o «regla» se suponen normas y reglas semánticas.<br />2 Suponiéndose estas dos reglas como coincidentes en todos mis usos pasados pero discordantes en el presente caso de<br />aplicación, caso al que el sujeto no se había enfrentado antes. Imaginemos que debo sumar «68+57». Si bien puedo tener<br />confianza en que la respuesta correcta es «125» un escéptico rebuscado puede sugerir que – tal como apliqué la función en<br />el pasado – la respuesta debería ser «5», y no había estado yo sumando sino t-sumando. Yo sé que debo aplicar la regla tal<br />como lo hice en el pasado pero, ¿cómo determinar cuál es tal regla?<br />3 Se omite aquí una sección titulada «El problema de los otros». Conviene hacer alguna aclaración: Un escéptico<br />podría aún plantear un nuevo problema: la respuesta de Wittgenstein da por supuestos elementos que un escepticismo<br />extremo no estaría dispuesto a aceptar, da como hecho no necesario de justificación la existencia de otros, de un mundo<br />externo, de algo más que la conciencia que formula la duda. Se pueden esbozar algunas rutas por las que se podría llegar<br />a responder a esta objeción pero exceden los límites de este artículo. Recordemos simplemente que para Wittgenstein la<br />existencia de un lenguaje privado exclusivamente, es decir, de un lenguaje que uno usara únicamente para registrar<br />sensaciones, estados internos, no se sostiene.<br />4 «objectifying»Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-37739035876569483652010-04-19T12:34:00.000-07:002010-04-19T12:45:38.269-07:00Paradoja (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;">Luciano Silva Scavone<br /><br /></span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.emezeta.com/weblog/problema-eleccion.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 450px; height: 231px;" src="http://www.emezeta.com/weblog/problema-eleccion.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-style: italic;"></span>La paradoja se denomina «Tiempo y Valores veritativos».<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Introducción</span><br /><br />El objetivo de esta ponencia es presentar una paradoja o problema, de interés tanto para la Metafísica como para la Semántica, con la que he dado en el pasado reciente sin haberla leído en bibliografía alguna, y, también, y con toda humildad, estimular a la comunidad filosófica joven a intentar superar la paradoja.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Las premisas son:</span><br /><br />1. Hay al menos un hecho cuyo acaecimiento en la línea temporal tiene la propiedad de durar menos que cualquier lapso lógicamente posible de ser dado.*<br /><br />2. Hay al menos una oración declarativa (posible) que puede ser verdadera y ser falsa en el curso de cualquier lapso.<br /><br />3. Toda unidad en la línea temporal, toda unidad temporal, es un lapso.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Las conclusiones son:</span><br /><br />4. Hay al menos una oración declarativa de la forma lógica «p & no-p» (posible) que puede ser verdadera en el curso de cualquier unidad temporal.<br /><br />5. Hay al menos una oración declarativa (posible) que puede, en cualquier unidad temporal, ni ser verdadera a secas ni ser falsa a secas.<br /><br />* Lapso es toda unidad temporal extensa. Instante es toda unidad temporal inextensa.<br /><br />El interés de esta paradoja radica en la conjunción de dos hechos, primero, las premisas pueden tener una interpretación no arbitraria y razonable según la cuál ellas son plausibles y aceptables, segundo, la conclusión es, hasta dónde alcanzo a ver, suficientemente aberrante para la tradición como para que aquí tengamos una paradoja.<br /><br />Además, la paradoja y su análisis tiene interés porque obliga a pensar respecto a la dupla Valores veritativos / Tiempo, el cuál es, evidentemente, un campo a explorar.<br /><br />La única novedad intelectual que tal vez introduzca en la paradoja es la idea de que la existencia temporal de un hecho no implique que el hecho tenga duración, extensión en el Tiempo, aún cuando toda unidad temporal tiene extensión.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-52336457112145762932010-04-13T14:10:00.000-07:002010-04-13T14:43:49.878-07:00La música ante el problema del lenguaje (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;">Mateo Dieste</span><br /><br /><br /><div style="text-align: right;"><span style="font-style: italic;">«¿No mienten, para quien es ligero, todas las palabras?</span><br /><span style="font-style: italic;">Canta, ¡no sigas hablando!»</span><br /><br />Nietzsche(1)<br /></div><br /><br /><br /><div style="text-align: center;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.vth.biz/driver/sites/vth.biz/files/blogimages/brainmusic.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 400px; height: 342px;" src="http://www.vth.biz/driver/sites/vth.biz/files/blogimages/brainmusic.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-weight: bold;">I</span> </div><br />Para pensar se necesitan palabras que articulen nuestras ideas; es más: sólo pensamos cuando nos expresamos, porque es ahí cuando se hacen efectivas las palabras. El desorden mental se convierte en un discurso lógico al hablar y las ideas superan su estado primitivo. Y cada palabra viene a corresponderse con tal o cual idea o emoción, dependiendo de la oportunidad<br />el grado en que aliviemos nuestra necesidad expresiva. Se advierte, pues, que no hay pensamiento sin palabras: «El postulado cartesiano fundamental cogito ergo sum podría reformularse del siguiente modo: hablo, luego pienso, luego soy» (2).<br /><br />He aquí una característica del lenguaje: es inevitable. Ciertamente, aun sin que medie el lenguaje, sabemos que el pensamiento está ahí, lo presentimos, pero nadie puede saber de él si no se manifiesta lingüísticamente; e incluso no puedo terminar de aprehenderlo si no le doy forma y cohesión (organización en palabras). Hablar supone obedecer una serie de reglas determinadas en una comunidad lingüística (3). La desobediencia constituiría un soliloquio ininteligible, puesto que si no hallo en mi interlocutor este orden común (idioma) no me comunico (4).<br /><br />Pero aclara Ferber: «Cierto que puedo llamar a una casa como me parezca, «saca» por ejemplo. Pero cuando quiero decir a otros que, aunque llamo «saca» a mi casa, yo no vivo en una «saca», tengo que ceder a las normas de la comunidad lingüística»5. El lenguaje es inevitable porque es una necesidad para comunicarse (6).<br /><br />Otra característica, corolario de la anterior, es nuestra dependencia del lenguaje, es decir, de sus procedimientos y conceptos gramaticales, estructura fonética, relaciones sintácticas, y, por último, de la estructura idiomática que conlleva su particular evolución semántica(7).<br /><br />Dependemos, para expresarnos, del cumplimiento de las normas lingüísticas. Primero: mi frase debe contener un sujeto gramatical («yo»), un verbo («leer») y un agente («libro») sobre el cual recaiga la acción. Segundo: la manipulación de tales componentes debe ser de cierta manera, por ejemplo: «yo leo un libro»; no debo conjugar el verbo de cualquier forma ni ubicar los elementos de la frase desordenadamente. Tercero: las palabras están ligadas a su contexto, establecen su sentido según su empleo y relación con el conjunto, y si no las empleamos adecuadamente no significan nada (8).<br /><br />De esta forma arribamos al concepto de signo, que resulta imprescindible para comprender lo expuesto, pues es el ingrediente que, como veremos, engendra al significado. Según Read, el origen del signo se debe al surgimiento de una nueva función en el hombre primitivo: el deseo de intervenir de alguna manera en la causalidad de los hechos de la naturaleza: «El establecimiento de una conexión, por irracional e ilógica que pueda ser, para nuestro sentido de razón y lógica, fue el primer paso en la civilización, la base de la primera economía mágica. Pero sólo pudo establecerse una conexión —es decir, sólo pudo hacerse visible, captarse y representarse perceptivamente— por medio de un signo, esto es, por medio de una imagen que puede separarse de la percepción inmediata y conservarse en la memoria. El signo surgió para establecer la sincronicidad, con el oculto deseo de hacer que un hecho correspondiera a otro» (9). Retengamos por un momento este carácter asociativo («que un hecho correspondiera a otro»), para proceder a la noción de signo lingüístico.<br /><br />Siguiendo a Guiraud, un signo lingüístico es una asociación psíquica de dos imágenes mentales, un nombre (significante) y un sentido (significado), que se remiten mutuamente: si pienso en una mesa tengo una imagen en mi mente que me evoca el nombre «mesa», y si alguien pronuncia esta palabra la asocio nuevamente con la misma imagen; por ello, se dice que este fenómeno es «bipolar y recíproco» (10). La asociación entre el nombre y el sentido tiene un origen convencional: si digo «bicicleta», estamos de acuerdo en que me refiero a ese medio de transporte que consta de dos ruedas, un cuadro, manillar y asiento (11). Pese a las discusiones que ha levantado, no puede negarse la existencia del principio establecido por Saussure: «El lazo que une el significante al significado es arbitrario» (12). Con acierto, Guiraud demuestra que todas las palabras son etimológicamente motivadas sin ser un rasgo determinado ni determinante, esto quiere decir que la asociación entre nombre y sentido tiene siempre una justificación etimológica; puede ser una convención actual, o que, en favor de un nuevo sentido, se oscurezca o elimine ésta y surja otra. Así, «lo arbitrario del signo [en el lenguaje] es una condición de su buen funcionamiento» (13), porque a pesar de las diversas vicisitudes de la evolución semántica logra formar tal convención. En otros términos: el lenguaje siempre se las arregla para significar.<br /><br />Tomada la asociación entre nombre y sentido (proceso semántico) desde un punto de vista diacrónico, podemos observar las múltiples variaciones de los significados y cómo el lenguaje exhibe una gran aptitud regeneradora. No obstante, es ahora mismo cuando resulta posible aprehenderlo, o, mejor dicho, padecerlo como limitación pasiva y remanente. De modo que el problema deviene con la rigidez inmediata de la convención (14): es la única manera en que el lenguaje sea pathos humano. Tan solo entonces, con una suerte de «presentismo absoluto» o giro pragmático, admitimos que vivimos en «...un mundo cultural dominado por el dogma de la arbitrariedad del signo (¿qué otra ley está tan profundamente arraigada en nuestra psique? (...)» (15).<br /><br />De allí que a partir del siglo XVII, con el eclipse del latín, se hayan intentado crear lenguas internacionales de símbolos matemáticos (Descartes, Leibniz), o bien «lenguas filosóficas» (Wilkins) (16). El siglo XVIII presentó varios tipos de «lenguas universales» (abate L’Épée, Sicard, Delormel), además de La Enciclopedia, que también ofrecía, «si no una lengua artificial universal, al menos una lengua normalizada o a modo de modelo» (17). Luego, en el siglo XIX, aunque sin aquel talante erudito, se pensaba en una «lengua hablada y escrita para todos»: «La primera tentativa seria la constituyó el volapük (de vol = world y pük = speech), que nació en 1880 y naufragó en 1889, en el Congreso de París (...). El ensayo más afortunado hasta ahora —entre un par de centenares— es el esperanto, nacido en 1887(...). Otras tentativas de éxito han sido la interlingua, o latín sin flexión, facilísimo para nuestro mundo neolatino, pero sólo para él. Y también el basic-English, del que se ha dicho que es una especie de pasaporte de entrada en el mundo de habla inglesa» (18). Por último, y con una profundidad mayor, también así procedió Wittgenstein, que en su extraordinario proyecto axiomático de la «sintaxis lógica» pretendía disolver todas las inconsistencias del lenguaje para llegar a la más perfecta significación (19).<br /><br />Asimismo, no debemos olvidar algunos poetas alemanes (Hamann, Goethe, Hölderlin, Nietzsche, Rilke20), franceses (Mallarmé, Valéry, Apollinaire (21)), italianos (Metastasio, Leopardi, Manzoni (22)), ingleses (Wordsworth, Byron, Shelley (23)), españoles (Bécquer(24)), latinoamericanos (Vallejo, Huidobro, Paz (25)) y nacionales (Herrera y Reissig (26)), ya que son notables ejemplos —más que de ambiciones universalistas— de sublevación o incluso dolor ante los límites expresivos del lenguaje. Léanse, aunque traducidos, los siguientes versos de Goethe:<br /><br />«¡Llénate el corazón con su grandeza<br />y si tu sentimiento es de ventura<br />llámalo como quieras,<br />amor, felicidad, corazón, Dios!<br />¡Yo no podría darle<br />un nombre; ya lo es todo el sentimiento!<br />El nombre es humo y ruido,<br />que envuelve en niebla el fuego celestial» (27).<br /><br />Bécquer, poeta de nuestra lengua, nos transmite una similar impresión en forma acabada. Conoce el «himno gigante y extraño» (la poesía) pero se siente impotente para expresarlo:<br /><br />«Yo quisiera escribirlo, del hombre<br />domando el rebelde, mezquino idioma,<br />con palabras que fuesen a un tiempo<br />suspiros y risas, colores y notas» (28)<br /><br />Se advertirá que la mayoría de los poetas citados pertenecen al Romanticismo o provienen de él, y esto tiene, naturalmente, un fundamento histórico. El Romanticismo nace luego de las victorias de Napoleón sobre Austria, Prusia y otros Estados alemanes más pequeños, « (...) y ello puso en evidencia el retraso económico, social y político del mundo de habla alemana. Este fracaso se tradujo en los territorios alemanes en un deseo de renovación y,respuesta a ello, muchos alemanes se volvieron hacia su interior y buscaron en las concepciones intelectuales y estéticas una forma de unir e inspirar a su pueblo» (29). Los alemanes contagiaron al resto de Europa una rebelión ante los valores de la Ilustración y el neoclasicismo: la razón, la medida, la exactitud, es decir, las reglas convencionales que impedían una expresión libre y espontánea. Desintegradas las convicciones religiosas del siglo XVIII, el misterio de la fe fue reemplazado por el misterio del arte, que, mientras los científicos intentaban explicarlo, los románticos se deleitaban en él a través de la poesía y, principalmente, la música (30).<br /><br /><br /><div style="text-align: center; font-weight: bold;">II<br /><br /></div>La música se caracteriza por su poder indeterminadamente sugerente, por su actuación no protagónica en la vivencia estética: lo percibido no es asimilado bajo el signo de la razón. Esto no supone afirmar, empero, que la música sea «ajena» a la razón y por ello ininteligible (todo es pasible de un buche intelectualizante). De lo que se trata es de su carencia de imágenes<br />para su contemplación. Una imagen artística es, por lo demás, un modo finito de conducir la percepción estética, dado que su estructura simbólica nos remite a referencias consecuentes que se agotan en ella. La imagen le otorga al intérprete la posibilidad de explicar lo que tiene ante sus ojos, conforme a la tradición occidental: «El sueño, más o menos confesado, de la estética occidental, sería poder explicar el arte: quisiera juzgar un cuadro objetivamente, ya comparándolo literalmente con un modelo dado, ya comprobando en él la aplicación de una fórmula expresada por una doctrina o, mejor aún, por una proporción matemática» (31). ¿Acaso no está siempre, como si fuera su propio soporte, este tipo de «complemento» intelectual en las grandes escuelas o movimientos pictóricos? ¿Cómo puede un intelectual participar de las más grandes experiencias estéticas de cada época, sino a través de un objeto que sea compatible con su propio trabajo, comprender y explicar las cosas? Sin algo que pueda ser ordenado y convertido en materia didáctica, sin la plasticidad típica de un argumento, se dice que no podríamos comprender qué sentimientos están en juego con la imagen, pero en realidad, detrás del embozo hay como una razón «fisiológica»: si no puede hablar, el intelectual se muere. La relación aparentemente útil entre intérprete (crítico de arte) y espectador, sólo se justifica cuando el primero no puede sentir por sí mismo; cuando su sensibilidad aún no ha madurado según las reglas que prescribe tal o cual «profesional del sentimiento».<br /><br />Todo esto ya lo sabía muy bien un joven filólogo alemán, que tuvo oportunidad de expresarlo en una conferencia de 1870 de este modo: «Para el desarrollo de las artes modernas la erudición, el saber y la sabihondez conscientes constituyen el auténtico estorbo: todo crecer y evolucionar en el reino del arte tienen que producirse dentro de una noche profunda. La historia de la música enseña que la sana evolución progresiva de la música griega quedó de súbito máximamente obstaculizada y perjudicada en la Alta Edad Media cuando, tanto en la teoría como en la práctica, se volvió de manera docta a lo antiguo. El resultado fue una atrofia increíble del gusto: en las continuas contradicciones entre la presunta tradición y el oído natural se llegó a no componer ya música para el oído, sino para el ojo. Los ojos debían admirar la habilidad contrapuntística del compositor: los ojos debían reconocer la capacidad expresiva de la música. ¿Cómo se podía lograr esto? Se dio a las notas el color de las cosas de que en el texto se hablaba, es decir, verde cuando lo que se mencionaba eran plantas, campos, viñedos, rojo púrpura cuando eran el sol y la luz. Esto era música-literatura, música para leer» (32).<br /><br />La música danza con nuestros sentimientos potenciales, y la autoridad de la cognición no interrumpe nuestro diálogo con ella. Su contemplación estimula aquellos sentimientos que el oyente tiene o podría tener, y no los que podrían —en un sentido lato— derivarse del universo eidético de la imagen (33). Con la música, el único protagonista de la vivencia estética es quien se conmueve con los tonos, melodías y corcheas, sin la obligación de rendir cuentas a determinados esquemas de percepción.<br /><br />La expresión directa de nuestros sentimientos a través de la música es posible gracias a que ésta prescinde de las imágenes (prevalece el componente patético sobre el eidético)(34). Hay una cierta omisión de la fase comprensiva del arte, ya que en la música no es indispensable la voluntad de conocer para correspondernos genuinamente con la obra. Un cuadro debe ser sometido a nuestro análisis para que podamos extraer su goce potencial; por el contrario, la música se conduce por la sensibilidad sin que medie, necesariamente, un proceso intelectual de asimilación(35). Desde luego que la vivencia estética de la música, al igual que las demás artes, se desarrolla en lo imaginario; sin embargo, no depende para ello del mundo exterior, es decir, no se exhibe ante nosotros para activarnos una actitud de desciframiento. En este sentido, dice Schopenhauer: «(...) Cuando la música trata de amoldarse a las palabras y de ceñirse a los hechos, se esfuerza por hablar un lenguaje que no es el suyo» (36).<br /><br />Toda obra artística es contemplada según las propiedades que posea para evocarnos imágenes y sensaciones, pero cualquiera sabe, desde el inicio de la filosofía moderna, que éstas no vienen a nuestra percepción como cosas independientes de nuestra conciencia; no son puestas allí por alguna fuerza ajena a mi voluntad. Así, explica Sartre que: «Lo real (...) es el resultado de las pinceladas, el empastado de la tela, su grano, el barniz que se ha pasado sobre el color.<br /><br />Pero precisamente nada de eso es el objeto de las apreciaciones estéticas. Por el contrario, lo que es «bello» es un ser que no podría darse a la percepción y que, por su misma naturaleza, está aislado del universo»37. El filósofo francés utiliza el ejemplo de un espectador que ve una orquesta sinfónica interpretando la VII Sinfonía de Beethoven, y desde allí afirma: «No la oigo realmente, la escucho en lo imaginario»38. Pero tal hipótesis es el único modo de equiparar la música a las otras artes, justamente porque se le agrega algo que por naturaleza no tiene: imágenes (39) . En la música no existen estos objetos tangibles de percepción. En efecto, todo ese ambiente que abarca al espectador en un concierto (escenario, músicos, público, etc.), viene a sustituir análogamente la función estética de la imagen. Muy distinta es la situación que concentra al oyente y la música, pues ambos están librados a sí mismos sin más razón de prolongarse que su profunda y dispersa comunicación. Escribe Hegel: «Estas imágenes son objetos reales que existen por sí mismos, y a la vista de los cuales no salimos de la relación contemplativa. Por el contrario, en la música desaparece esta distinción. Expresa el alma en sí misma» (40).<br /><br />La música brinda otra manera de ser contemplada, el diálogo con ella misma, y es aquí donde nos hacemos libres del lenguaje, porque nos afirmamos en lo imaginario (41). La insuficiencia del lenguaje —con todos los reparos que supone tal perspectiva— no es una sentencia inapelable; es un momento de angustia en el ser humano, generado por la impotencia que presentan los límites de su existencia. Esta impotencia —que no existiría sin un previo intento de emancipación— no es subsanable, pero sí atenuable. Schubert, en Der Leiermann, puede tentar la desesperanza de una conciencia agonizante que se prolonga por debilidad sin afirmarse siquiera en un pesimismo, y sin más que un lúgubre suspiro antes de desvanecerse. Wagner, en el Preludio al Acto I del Parsival, puede despertar en el oyente la imaginación de su futuro, luego hacerle sentir que todo lo que puede ver está bajo su dominio: es magnánimo; pero al final se compadece con todo lo que está subordinado a él, y revela así su inmenso corazón. O Carlevaro, en la pequeña pieza Canción, es capaz de trasladarnos, al compás de la melodía, a la despedida de un auténtico amigo junto a la implosión de mil recuerdos; con los dientes apretados, una furtiva lágrima recorre el rostro agrietado de quien alguna vez pudo amar. Sin embargo, tales impresiones ni pueden establecerse como «pautas de sensibilidad a seguir», ni tampoco configuran un tipo ideal de oyente (el «desesperanzado», «emperador» o «nostálgico»), puesto que los sentimientos brotan dentro de él mismo —aunque se hallen en potencia y no surjan por un mecanismo de identificación. En otras palabras: para sentir la música no es necesario identificarnos en ella; provisoriamente, nos transformamos de algún modo en aquello que escuchamos: afirmándonos en lo imaginario, vencemos, por un brevísimo —pero indeleble— lapso, nuestro ego.<br /><br />En el presente opúsculo hemos pretendido insinuar que la música puede ayudarnos a superar los límites expresivos que impone el lenguaje, una vez embriagados en su fruición, porque establece una comunicación que disuade los signos culturales que azotan insoslayablemente nuestro pensamiento. «Por esta indiferencia de los signos del lenguaje respecto a las ideas que transmiten y expresan, el sonido adquiere nueva independencia» (42):<br /><br />Y el hombre también.<br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.loc.gov/exhibits/vatican/images/music23.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 640px; height: 439px;" src="http://www.loc.gov/exhibits/vatican/images/music23.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-weight: bold;">Notas:</span><br /><br />1- Nietzsche, Friedrich: Así habló Zaratustra, trad. esp., Madrid, Alianza, 1981, p. 318.<br />2- Albano, Sergio: Wittgenstein y el lenguaje, Bs. As., Quadrata, 2006, p. 9.<br />3- A esto Searle lo denomina «acto de habla»: «Un acto de habla es la producción de una expresión lingüística según ciertas reglas» (Searle, John R.: Actos de habla, cit. en Ferber,Rafael: Conceptos fundamentales de la filosofía, trad. esp., Barcelona, Herder, 1995, p. 33).<br />4- Distíngase entre lengua hablada y lengua escrita. Ésta, si bien alcanza el mayor grado de significación (literatura), prescinde de múltiples recursos significantes de aquélla. Escribía Borges: «Nosotros [los escritores], los renunciadores a ese gran diálogo auxiliar de miradas, de ademanes y de sonrisas, que es la mitad de una conversación y más de la mitad de su encanto, hemos padecido en pobreza propia lo balbuciente que es [nuestro idioma]» (Borges, Jorge L.: El lenguaje de Buenos Aires, Bs. As., Emecé, 1963 p. 34). V. asimismo: Unamuno, Miguel de: De esto y de aquello, Bs. As., Sudamericana, 1954, t. IV, p. 462, donde el autor relata una interesante anécdota para esta distinción.<br />5- Ferber: op. cit., p. 45.<br />6- En 2002, el Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig, descubrió un gen mutante, llamado FOXP2, que habría tenido una incidencia fundamental, hace aproximadamente 200.000 años, en el lenguaje. Actualmente, esta es una de las pruebas más recibidas sobre los orígenes del lenguaje; sin embargo, los investigadores no saben qué hace exactamente el gen, y, en efecto, aún no podemos comprender el fenómeno del lenguaje (Cfr. Watson, Peter: Ideas. Historia intelectual de la humanidad, trad. esp., Barcelona, Crítica, 2006, p. 75).<br />7- Cfr. Sapir, Edward: El lenguaje, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1954, pp. 69-71, 103-4 y 110; Guiraud, Pierre:La semántica, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1976, pp. 49 y ss. Por razones de espacio, no podemos desarrollar estos conceptos.<br />8- Nos remitimos, pues, a las fuentes indicadas.<br />9- Cfr. el concepto de «juegos de lenguaje» en Wittgenstein (Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, t. III., pp. 1944-5).<br />10- Read, Herbert: Imagen e idea. La función del arte en el desarrollo de la conciencia humana, trad. esp., Bs. As.,<br />Cfr. Guiraud: op. cit., p. 34.<br />11- ¿Por qué no estarlo si hay una autoridad (Real Academia Española) que nos habilita a ello? La semántica nos proporciona suficientes pruebas para deducir que los diccionarios son meros testimonios de una circunstancia lingüística determinada.<br />12- Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística general, trad. esp., Bs. As., Losada, 1980, p. 130.<br />13- Guiraud: op. cit., pp. 32-3.<br />14- Foucault ha ubicado en el siglo XVII el origen de este fenómeno, donde se pasa de un lenguaje de signos que adivinaba lo divino, a un conocimiento de «lo probable» (Cfr. Foucault, Michel: Las palabras y las cosas, trad. esp., Barcelona, Planeta-Agostini, 1984, pp. 65-6). Este autor, bajo un método propio (primero «arqueológico» y luego «genealógico»), ha<br />trabajado sobre el análisis del «discurso» en relación a lo que él llama epistemes (condiciones de posibilidad del conocimiento científico) de los siglos XVI a XIX, otorgando al lenguaje un radio de acción sumamente importante y quizás nunca antes visto. Dice Foucault: «El discurso verdadero, al que la necesidad de su forma exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la voluntad de verdad que lo atraviesa; y la voluntad de verdad que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo es tal que no puede dejar de enmascarar la verdad que quiere» (Foucault, Michel: El orden del discurso, trad. esp., Bs. As., La Piqueta, 1996, p, 24)<br />15- Almansi, Guido en el prólogo a Foucault, Michel: Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, trad. esp., Barcelona, Anagrama, 1981, p. 12.<br />16- Cfr. Rosenblat, Ángel: Nuestra lengua en ambos mundos, Navarra, Salvat-Alianza,1971, p. 196.<br />17- Mounin, Georges: Historia de la lingüística, trad. esp., Madrid, Gredos,1968,p. 156.<br />18- Rosenblat: op. cit., p. 197.<br />19- Cfr. Albano: op. cit., pp. 6-11.<br />20- Cfr. Modern, Rodolfo E.: Historia de la literatura alemana, México D.F., F.C.E.,1961, pp. 132; 142 y ss.; 171-2;<br />21- Cfr. Escarpit, Robert G.: Historia de la literatura francesa, trad. esp., México D.F., .C.E., 1948, pp. 108; 126 y 128.<br />22- Cfr. De Sanctis, Francesco y Flora, Francesco: Historia de la literatura italiana, trad. esp., Bs. As., Losada, 1952, t.<br />23- Cfr. Saintsbury, George: Historia de la literatura inglesa, trad. esp., Bs. As., Losada, 1957, t. II, pp. 111; 122 y 125.<br />24- Cfr. Alborg, Juan Luis: Historia de la literatura española, Madrid, Gredos, 1980, t. IV, pp. 839-40, 842 y 846.<br />25- Cfr. Yurkievich, Saúl: Fundadores de la nueva poesía latinoamericana, Barcelona, Barral, 1978, pp. 11-4; 33-7;<br />26- Cfr. Rodríguez Monegal, Emir: Obra selecta, edic. a cargo de Lisa Block de Behar, Caracas, Biblioteca Ayacucho,<br />27- Goethe, Johan W.: Fausto, trad. esp., Bs. As., Booket, 2007, p. 136.<br />28- Bécquer, Gustavo Adolfo: Rimas, Bs. As., Kapelusz, 1960, p. 1.<br />29- Watson, Peter: op. cit., p. 969.<br />30- Cfr. Íd. p. 989.<br />31- Huyghe, René: Diálogo con el arte, trad. esp., Barcelona, Labor, 1965, p. 241.<br />32- El drama musical griego, conferencia pronunciada por Friedrich Nietzsche en Basilea, el día 18 de enero de 1870, recogida por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, Friedrich: El nacimiento de la tragedia, trad. esp., Madrid, Alianza, Cfr. Langer, Sussane cit. en Dorfles, Gillo: El devenir de las artes, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1963, p. 35.<br />33- Cfr. Langer, Sussane cit. en Dorfles, Gillo: El devenir de las artes, trad. esp., México D.F., F.C.E., 1963, p. 35.<br />34- La música programática, pese a su finalidad, aún conserva las propiedades esenciales de la música, y quien las ignora<br />también puede conmoverse a su modo.<br />35- Cfr. Schopenhauer, Artur: El mundo como voluntad y representación, trad. esp., Bs. As., Biblioteca Nueva, 1942, pp. 247-8; Delacroix, Henri: Psicología del arte, trad. esp., Bs. As., El Ateneo, 1951, pp. 257 y ss.; Alain, Émile Chartier: Veinte lecciones sobre las bellas artes, trad. esp., Bs. As., Emecé, 1952, p. 57; Dorfles, Gillo: op. cit., p. 150.<br />36- Schopenhauer: op. cit. p. 246.<br />37- Sartre, Jean-Paul: Lo imaginario, trad. esp., Bs. As., Losada, 1968, p. 242.<br />38- Íd. p. 247.<br />39- Sin embargo Dorfles ha sostenido que es posible hablar, aun sin ser eidética, de una «imagen musical»... (v. op. cit., p. 318).<br />40- Hegel, G.F.W.: Sistema de las artes (arquitectura, escultura, pintura y música), trad. esp., Bs. As., Espasa-Calpe,<br />1947,pp. 146-7 (énfasis agregado).41 Cfr. Romero Brest, Jorge: Ensayo sobre la contemplación artística, Bs. As.,<br />EUDEBA, 1966, p. 20.42 Hegel: op. cit., p. 154.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-58090736091935331242010-04-13T13:55:00.001-07:002010-04-13T14:08:32.821-07:00Alguna vez en Setiembre, tus palabras volverán<div style="text-align: center;"><div style="text-align: left;"><span style="text-decoration: underline;"><span style="font-style: italic;"></span></span><span style="font-style: italic;">Maite Rodríguez Apólito</span><br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">MARTIN HEIDEGGER</span><br /><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_VKRVZaBmwtc/RvlNw_BLqaI/AAAAAAAAAxk/BOW3NVKqpgU/s400/Martin+H.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 314px; height: 393px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_VKRVZaBmwtc/RvlNw_BLqaI/AAAAAAAAAxk/BOW3NVKqpgU/s400/Martin+H.jpg" alt="" border="0" /></a><br /></div>Corría setiembre en 1889 cuando nace Martin Heidegger, un día 26, en Messkirch (Bade). En 1909 ingresa en la universidad de Friburgo convirtiéndose en alumno de Heinrich Rickert - jefe de la escuela neokantiana de Friburgo- y de Husserl. Al jubilarse este último toma su puesto de profesor titular. Cuando asume el rectorado de esta universidad en 1933 comienza un período muy discutido de su vida pues, a juzgar por sus dichos en esta ocasión, adhiere al nacionalsocialismo; luego de su renuncia al año siguiente sigue un lapso de intermitencia filosófica y distanciamiento de la actividad política. Mantuvo contacto fluido con Karl Jaspers, filosofo que junto con él se enmarca en lo que se ha llamado «filosofía de la existencia». La cuestión de ubicar a Heidegger en una corriente fílosófica es harto compleja: si bien suele identificárselo con una forma del existencialismo contemporáneo es discutido si él mismo no rechazó tal identificación, puesto que su objetivo no fue la analítica del Dasein (el ser-ahí, con carácter de apertura y disposición) sino la pregunta acerca del ser; sin embargo, parece haber acuerdo en la calificación de «fenomenología hermenéutica». Al hablar de su obra muchas veces se distingue entre «el primer Heidegger» (principalmente representado por El ser y el Tiempo) y el «último Heidegger», menos sistemático, preocupado por sobre lo que ordena el pensar y sobre el lenguaje. Muere en la misma ciudad que lo vio nacer el 26 de mayo de 1976.<br /><br />• El ser y el Tiempo (1927). México: Fondo de Cultura Económica, 1951.<br /><br />«El «ser-ahí» tiene más bien, con arreglo a una forma de ser que le es inherente, la tendencia a comprender su ser peculiar partiendo de aquel ente relativamente al cual se conduce, por esencia, inmediata y constantemente, el «mundo.» Pg.19<br /><br />«… aquello desde lo cual el «ser ahí» en general comprende e interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice «ser», es el tiempo.» Pg.21<br /><br />«La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del «ser ahí», la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna.» Pg. 44<br /><br /><br />• ¿Qué es metafísica? (1929). México: Séneca, 1941.<br /><br />«…toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. …, ninguna pregunta metafísica puede ser preguntada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.» Pg.16<br /><br />«La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junta con el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.» Pg.41 42<br /><br />«Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la transcendencia.» Pg.49<br /><br />• Carta sobre el Humanismo (1947). Madrid: Taurus, 1966.<br /><br />«El pensar es, dicho llanamente, el pensar del ser. El genitivo expresa una duplicidad. El pensar es pensar del ser por cuanto que apropiado y acontecido por el ser pertenece al ser. El pensar es a la vez pensar del ser por cuanto que el pensar perteneciente al ser, oye al ser…El pensar es – esto quiere decir: el ser se ha ocupado y hecho cargo de su esencia.» Pg. 11-12<br /><br />«…esto es humanismo: pensar y cuidar de que el hombre sea humano y no «in-humano», esto es, fuera de su esencia.» Pg.14<br /><br />«Yo llamo ec-sistencia del hombre al estar en la iluminación del ser. Sólo al hombre le es propio este modo de ser.» Pg. 20<br /><br />«Pero el hombre no es un ser viviente que junto con otras facultades posee también el lenguaje. Más bien es el lenguaje la casa del ser en la que el hombre, morando, ec-siste, en cuanto guardando esta verdad, pertenece a la verdad del ser.» Pg. 31Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-34191581257350885602010-04-13T13:24:00.000-07:002010-04-13T13:53:58.330-07:00DE BANANAS Y GORILAS: Honduras y el Golpe de Estado (Setiembre 2009)<span style="font-style: italic;">Juan Royes<br /><br /></span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://go.hrw.com/atlas/span_map/honduras.gif"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 624px; height: 400px;" src="http://go.hrw.com/atlas/span_map/honduras.gif" alt="" border="0" /></a>Es la madrugada del 28 de Junio del 2009. Sobre las cálidas aguas del Mar Caribe se divisa la forma de un avión militar, con estandarte hondureño. A bordo, varios militares y el presidente electo de la República de Honduras, detenido por orden de la Corte Suprema de ese país apenas unas horas antes. Su destino; Costa Rica, donde completarán la expatriación del criminal de lesa Nación.<br /><br />Golpistas que protegen la Constitución, amenazada por un presidente electo que cree en la soberanía popular. ¿Qué está pasando?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Un poco de historia</span><br /><br />El 30 de Julio de 1502 Cristóbal Colón desembarcaba en la costa hondureña. Dos décadas más tarde comenzaba la conquista, ordenada por Hernán Cortés y llevada a cabo en primer lugar por Cristóbal de Olid, y más adelante por el lugarteniente de Cortés, Pedro de Alvarado.<br /><br />Hacia 1537 el territorio ya estaba asegurado, luego de la masacre de aproximadamente el 80% de la población indígena. Sin embargo, Honduras (por aquel entonces aún formando parte de la Capitanía General de Guatemala) fue rápidamente repoblada, tanto por los inmigrantes españoles como por las grandes cantidades de esclavos africanos traídos desde España e Inglaterra.<br />Hacia 1821, luego de haber transitado por algunos otros cambios administrativos, ya encontramos a la Provincia de Honduras, con una Diputación autónoma, establecida en Comayagua. El 15 de Setiembre del mismo año Guatemala se declara independiente de España.<br /><br />Dos semanas más tarde la diputación hondureña proclama también su emancipación. De España, claro, porque unos meses más tarde se anexa al Imperio Mexicano, y permanece así durante un año y medio, hasta la formación de la República Federal de Centroamérica (1823). Sin embargo, los múltiples problemas de esta experiencia llevan a la creación de un estado independiente en La nueva república enfrentaba una situación sumamente compleja. Carecía de una economía estable de exportación, de un desarrollo industrial o de los medios para alcanzar cualquiera de ambos. Por otra parte, la inestabilidad social llevó a que el magnicidio y los golpes de estado fueran la norma en la vida política. Durante los primeros 56 años luego de la independencia de España, Honduras vio 85 cambios de Gobierno. Un ejemplo es el de José María Medina, que estuvo once veces en el ejercicio del poder entre 1862 y 1876.<br /><br />En el último cuarto del siglo XIX, hubo un intento de reconstrucción económica, a través<br />del desarrollo de grandes industrias para la exportación: el banano, el café, la madera, la ganadería, el tabaco y la plata fueron las materias primas sobre las cuales se centró la mayor atención.<br /><br />Sin embargo, la mayoría de estas empresas no prosperaron, y aquellas que sí lo hicieron (sobre todo la exportación de bananas), no tuvieron más logro que atraer la codiciosa mirada de los capitales extranjeros. Fue así que la United Fruit Company (junto con otras compañías, como Standard Fruit Company y Cuyamel Fruit Company) realizó inversiones millonarias en suelo hondureño, a cambio de enormes concesiones de tierras. Esto tuvo cuatro grandes consecuencias:<br /><br />1) Un desplazamiento de la masa campesina, empobrecida y desocupada, hacia el territorio costero (donde se encontraban las plantaciones).<br />2) Una explosión económica que llevó a Honduras a ser el primer exportador mundial de bananas hacia 1920.<br />3) Una supeditación de la política hondureña a las multinacionales (particularmente a la United Fruit, que a partir de 1929, a través de la compra de sus competidores, cuenta con el monopolio de la producción bananera de Honduras, convirtiéndose virtualmente en la dueña del país).<br />4) Un aumento de la riqueza de las clases altas, junto con un empobrecimiento de los sectores populares y un aumento exponencial en los niveles de corrupción estatal.<br /><br />Es en este contexto que Honduras, junto con Guatemala y Costa Rica, empiezan a ser llamados despectivamente “países bananeros”, y aparecen declaraciones como la de Samuel Zemurray, bielorruso dueño de la Cuyamel Fruit Company y posterior socio de la United, cuando dice que “en Honduras sale más caro comprar una mula que sobornar a un diputado”. El descontento<br />popular generado por esta situación lleva a un levantamiento, sofocado por el gobierno con la ayuda de marines estadounidenses. A partir de ese momento la ingerencia norteamericana se va a volver más y más una constante.<br /><br />Se da entonces una nueva oleada de intervenciones militares en la vida política, cada vez que los intereses extranjeros parecen verse amenazados. En 1933 llega al poder el General Tiburcio Carías Andino que, apoyado por las bananeras, va a extender su presidencia dictatorial hasta 1949. Luego de un breve período democrático, Ramón Villeda Morales, presidente electo, intenta realizar una pequeña reforma agraria, lo que concluye con su destitución por la fuerza y la subsiguiente toma de poder por el Coronel López Arellano, apoyado por la oligarquía y Estados Unidos, que detentó el poder hasta 1974. En ese año fue derrocado por el golpe del Coronel Juan Alberto Melgar Castro, destituido por la fuerza tres años más tarde por el Coronel Policarpo Paz García.<br /><br />En ese estado llegamos a 1979, año de la victoria de la Revolución Sandinista en Nicaragua. La derrota del dictador Somoza a manos de un movimiento popular de izquierda puso en alerta a la cúpula estadounidense, liderada a partir de 1980 por Ronald Reagan. Para debilitar el movimiento revolucionario y evitar su propagación, Washington le “sugiere” a Paz García que lleve a cabo elecciones libres en Honduras. En las mismas resulta electo Roberto Suazo Córdova, y en 1982 es aprobada la nueva constitución.<br /><br />A partir de ese momento, Honduras se convierte en el centro de operaciones estadounidense en Centroamérica, con John Dimitri Negroponte como embajador. Durante el gobierno de Suazo es creado el “Batallón 316” de Inteligencia Militar, con miembros hondureños entrenados por la CIA, cuya misión es encontrar y eliminar a los simpatizantes de los movimientos de izquierda en Honduras. También desde Honduras se planean y organizan las operaciones de hostigamiento encubiertas contra el gobierno Sandinista, junto con la financiación y el entrenamiento de la “contra” nicaragüense.<br /><br />Honduras: un Estado de más de 112 mil km², con aproximadamente 7,3 millones de habitantes, y una de las tasas de crecimiento más grande de toda Latinoamérica. Encontramos en su territorio siete etnias diferentes que hablan cinco idiomas distintos (más el español, la lengua oficial).<br /><br />Hoy cuenta con un 40 % de población rural, y un índice de analfabetismo de alrededor del 27 %. Cerca del 60 % de la población se encuentra debajo de la línea de pobreza, y algo más del 30 % debajo de la línea de pobreza extrema.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Constitución, si, pero ¿de quién?</span><br /><br />Electo en el 2005, y en el ejercicio de la presidencia desde 2006, Manuel Zelaya Rosales: ¿Qué fue lo que hizo para ser abandonado hasta por su propio partido, secuestrado, expatriado y amenazado con la cárcel si se atreve a volver por el propio presidente de la Suprema Corte de Justicia (Jorge Rivera)?<br /><br />Zelaya no es un miembro de los movimientos de izquierda. Es un miembro de la oligarquía dominante, y perteneciente al Partido Liberal, de centro-derecha. Sin embargo, durante su mandato Honduras se unió al ALBA, se redujeron en un 30% los intereses de los préstamos para viviendas, y se aumentaron los salarios mínimos hasta un 60%.<br /><br />Estas decisiones le granjearon la enemistad de sus antiguos compañeros, y se desató hacia él una campaña mediática de desprestigio desde los medios masivos, controlados, claro está, por el sector minoritario de terratenientes. También proponía como uno de las grandes metas de su gestión lograr una modernización del Estado, y conseguir una mayor participación ciudadana en la vida política de Honduras. Esto no les hacía ninguna gracia a los sectores conservadores.<br /><br />La gota que derramó el vaso (o la excusa que faltaba), fue un decreto de Zelaya para que el Instituto Nacional de Estadística iniciara una encuesta de opinión con la siguiente pregunta: “¿Esta de usted de acuerdo que en las elecciones generales de noviembre de 2009 se instale una cuarta urna para decidir sobre la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente que<br />emita una nueva Constitución de la República?”. Uno de las grandes reformas que Zelaya quería instituir en la nueva Constitución hacía referencia a la alternabilidad en el gobierno. En Honduras la reelección no sólo es inconstitucional,<br />sino que el promoverla constituye delito de “traición a la Patria”. Zelaya quería derogar el artículo constitucional (239) que plantea: “El ciudadano que haya desempeñado la titularidad del Poder Ejecutivo no podrá ser Presidente o Designado. El que quebrante esta disposición o proponga su reforma, así como aquellos que lo apoyen directa o indirectamente, cesarán de<br />inmediato en el desempeño de sus respectivos cargos, y quedarán inhabilitados por diez años para el ejercicio de toda función pública.” Algo duro, ¿no? Por supuesto, la constitución también prevé los medios para ser reformada, a través de una mayoría especial dentro del Congreso Nacional, en cuyo caso el Presidente no tiene potestades para utilizar la facultad del veto.<br />Pero en cuanto al artículo de la reelección en particular, se dice (art. 374): No podrán reformarse, en ningún caso, el artículo anterior, el presente artículo, los artículos constitucionales que se refieren a la forma de gobierno, al territorio nacional, al período presidencial, a la prohibición para ser nuevamente Presidente de la República, el ciudadano que lo haya desempeñado bajo cualquier título y el referente a quienes no pueden ser Presidentes de la República por el período subsiguiente.”<br /><br />Es decir, no es constitucionalmente posible cambiar el sistema de alternabilidad en el gobierno. Incluso si esta Constitución fuera derogada, seguiría teniendo peso, pues “Esta Constitución no pierde su vigencia ni deja de cumplirse por acto de fuerza o cuando fuere supuestamente derogada o modificada por cualquier otro medio y procedimiento distintos del que ella mismo dispone.(…)” (art. 375)<br /><br />Este tipo de artículos es llamado “pétreo”, pues nos permite cambiar de gobierno, pero no de sistema. Y mucho menos “atentar” contra la Constitución, proponiendo su reforma o su derogación. De hecho, una de las causas por las que se pierde la ciudadanía en Honduras es “incitar, promover o apoyar el continuismo o la reelección del Presidente de la República”.<br /><br />Por suerte, tenemos a las FF. AA. que nos protegen, ya que “Se constituyen para defender la integridad territorial y la soberanía de la República, mantener la paz, el orden público y el imperio de la Constitución, los principios de libre sufragio y la alternabilidad en el ejercicio de la Presidencia de la República.” (art. 272)<br /><br />Aceptemos de momento (sólo por un instante), que la Constitución sea intocable y que pueda existir algo en ella que no se pueda modificar. Tenemos entonces a Zelaya como reo de lesa Nación, un traidor a la Patria que cometió abuso de funciones. De hecho, así lo decidió la Suprema Corte de Justicia al ordenar su captura. Pero lejos de detenerlo y llevarlo a un tribunal<br />para ser juzgado, es secuestrado y expatriado (lo que sí es inconstitucional). ¿Por qué? La respuesta de los golpistas es que: “Lo que nosotros hicimos fue evitar que él rompiera la Constitución. Sacarlo de Honduras y llevarlo a Costa Rica, y no presentarlo a los tribunales, podría estar atendiendo a un estado de necesidad. Si se lo presentaba a los tribunales era posible que hubiera un escenario de muchas muertes en nuestro país, de tal manera que, entre muchos males, las autoridades también por ley están facultadas a escoger el mal menor, y si el mal menor era sacarlo del país para evitar un derramamiento de sangre, me parece que eso estaba dentro de nuestro marco legal.” (Jorge Rivera, presidente de la Suprema Corte, en entrevista a “La Nación” (Argentina), 23 de Julio de 2009).<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">¿Golpe de Estado? ¿Dónde?</span><br /><br />“Donde un gobierno haya subido al poder por alguna forma de consulta popular, fraudulenta o no, y se mantenga al menos una apariencia de la legalidad constitucional, el brote guerrillero es imposible de producir por no haberse agotado las posibilidades de la lucha cívica”<br />– Ernesto “Che” Guevara (1)<br /><br />Resultaría cómico, de no ser tan trágico, la rotunda negativa por parte del gobierno de facto y de sus aliados internos y externos, a aceptar que exista una situación inconstitucional, o un golpe de Estado. De acuerdo con Roberto Micheletti (que asumió la presidencia tras la lectura de una falsa carta de renuncia de Zelaya), no existe sino la continuidad de un mandato que se vio interrumpido por las actividades ilícitas de Zelaya. De hecho, ha declarado que los comicios del 2009 se realizarán sin mayores demoras y asegura que entregará el poder al vencedor.<br /><br />Este fenómeno de aparente legalidad no es único. De acuerdo con Juan J. Linz, los Estados modernos del siglo XX han presenciado menos revoluciones de masas que el siglo anterior, y habitualmente su destino fue la derrota. El nuevo modelo a seguir para usurpar el poder es el utilizado por Mussolini, que mezcla actividades ilegales con una toma “legal” del poder. Además, es vital el papel de las fuerzas armadas, dado que parece la única fuerza capaz de derribar una democracia. Ningún derrumbamiento democrático fue causado por un movimiento popular de izquierda. “Por tanto, la oposición desleal ha tendido cada vez más a evitar un enfrentamiento directo con el gobierno y sus agentes y ha tratado en su lugar de combinar sus actos ilegales con un proceso legalmente formal de transferencia de poder. En este proceso, la neutralidad, si no la cooperación, de las fuerzas armadas, o un sector de ellas, es decisivo.” (2)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">El problema de fondo</span><br /><br />El verdadero problema de toda esta situación reside en lo que podemos llamar, acompañando a Hinkelammert, el “Espíritu de la Constitución”. Para entender este concepto y su aplicabilidad, debemos volver a la historia de Honduras. Ya vimos que no es un país que se caracterice por la estabilidad de sus instituciones, y se puede definir claramente como una “Nueva Democracia”. Este concepto, entendido por Weffort, refiere a todos aquellos estados que pasaron por el “reciente derrumbe de las dictaduras, que conducen a la restauración de una democracia que nunca antes llegó a consolidarse.” (3)<br /><br />La principal consecuencia de la falta de consolidación democrática previa, es que en esta nuevo régimen “fue imposible la completa eliminación del pasado autoritario” (4). Por lo cual, la estructura estatal y lo que podríamos llamar un Volkgeist autoritario no es eliminado, sino que muda de piel. La desigualdad social y económica prevalece, pero detrás de una fachada de igualdad civil. El poder sigue siendo detentado por los mismos que anteriormente lo habían usurpado. Golpistas devenidos en actores políticos. El punto álgido es, ¿Quién escribe la Constitución? ¿Cómo le damos poder? ¿Quién legitima la Ley? ¿Está esa Ley por encima de la soberanía popular?<br /><br />Es imposible pensar que la Constitución se agota en su contenido formal. Cada ley se escribe de acuerdo a la realidad sobre la que legisla (Hinkelammert). No hay leyes “inocentes”. Cada Constitución defiende un cierto tipo de Estado, ciertos valores, y a ciertos sectores de la población. Las Constituciones de estas nuevas democracias, plagadas de artículos pétreos, actúan como forma de asegurar el mantenimiento, no de la “democracia” a secas (una utópica democracia “sin apellidos”), sino de la democracia liberal. Habitualmente se reconoce como principio necesario (aunque no suficiente) de la democracia la soberanía popular. Esto implica, claro está, “la autonomía de la sociedad civil en relación al aparato del Estado” (5).<br /><br />Esta noción está vinculada con la idea de que las leyes deben expresar la “voluntad general” (Rousseau). Pero si la ley es la voluntad general objetivada, ¿necesariamente debe coincidir con la voluntad general de facto? Según el propio Rousseau; “Tal es la ventaja propia del gobierno democrático, a saber, el poder ser establecido en el hecho por un simple acto de la voluntad general. Después de lo cual este gobierno provisional queda en posesión, si es esta la forma adoptada, o establece en nombre del soberano el gobierno prescrito por la ley; y todo se encuentra de este modo arreglado.” (6) Es decir, una vez que la voluntad general se objetiva, puede andar por sus propios medios.<br /><br />Una voluntad general que guía a los miembros del contrato social, aún en contra de las desavenencias de las voluntades individuales. Una idea hermosa. Desafortunadamente en el papel de la voluntad general no hay una entelequia trascendental, sino un hombre de carne y hueso que hace cumplir las normas. El problema surge cuando se confunden los roles, y el que debe servir para hacer cumplir las leyes, se arroga los derechos de ser él también quien las decrete. Incluso estando a favor de la dictadura (en ciertos momento específicos), Rousseau nos advierte de este problema: “Mas si es tal el peligro que el aparato de las leyes sea uno de los obstáculos que impidan preservarse de él, se nombra entonces un jefe supremo, que haga callar todas las leyes y que suspenda por un momento la autoridad soberana. En semejante caso no es dudosa la voluntad general, y es evidente que la principal intención del pueblo es que el estado no perezca. De esta suerte, aunque se suspende la autoridad legislativa, no por eso se extingue: el magistrado que la hace callar, no puede hacerla hablar; la domina sin poder representarla; todo puede hacerlo, menos leyes.” (7)<br /><br />En todas las democracias modernas se estipula que la soberanía emana del pueblo. Honduras no es la excepción, y la Constitución afirma en el Art. 2: “La soberanía corresponde al pueblo del cual emanan todos los poderes del Estado que se ejercen por representación.” En esta Constitución, sin embargo, la voluntad general objetivada (siendo ingenuos y creyendo que realmente obedecer al sentir popular y no a la ingerencia extranjera), esta por sobre la voluntad general y la vuelve ilegítima si pretende cambiar la Constitución.<br /><br />Evidentemente esto no tiene ningún sentido… “no hay en el estado ninguna ley fundamental que no pueda revocarse, aunque sea el mismo pacto social; porque si todos los ciudadanos se juntasen para romper este pacto de común acuerdo, no se puede dudar que estaría legítimamente roto.” (8)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Conclusión</span><br /><br />Es difícil en un tema como este separar filosofía y política. Incluso considero que no sería deseable. De nada serviría discurrir sobre las vicisitudes a las que nos enfrentamos para validar el peso de una Constitución pétrea partiendo de la noción de voluntad general, si esto no nos lleva tarde o temprano a condenar las violaciones de los derechos humanos que están acaeciendo en Honduras en este momento, como ya han hecho varios países y organismos internacionales (Estados Unidos guarda silencio).<br /><br />No podemos acusar a Zelaya de atentar contra la democracia. Ni siquiera de atentar contra la democracia liberal. Sólo es acusable por recordarle al pueblo que las leyes existen porque ellos lo deciden, y que si existen leyes injustas, pueden y deben ser derogadas. Solo de darle a su país la posibilidad de escribir su propia constitución…<br /><br />Una vez más el pueblo víctima de una maniobra orquestada por un gobierno corrupto, despótico y servil a los intereses de las multinacionales y de EE. UU. Una burda fachada que no resiste ni el más superficial de los análisis. Un triste ejemplo y una llamada de atención sobre el camino que aún nos queda por andar como Latinoamericanos para poder emanciparnos realmente.<br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://jumastorga.files.wordpress.com/2009/06/cara_con_bandera_de_honduras_ii.jpg"><img style="display: block; margin: 0px auto 10px; text-align: center; cursor: pointer; width: 425px; height: 282px;" src="http://jumastorga.files.wordpress.com/2009/06/cara_con_bandera_de_honduras_ii.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-weight: bold;">Notas:</span><br /><br />1- Ernesto “Che” Guevara. La revolución. Escritos esenciales. Pág. 18<br />2- Juan J. Linz. La quiebra de las democracias. Pág. 35<br />3- Francisco C. Weffort ¿Cuál democracia? Pág.134<br />5- Ídem. Pág. 142<br />6- Jean-Jacques Rousseau. El contrato social. Pág. 80<br />7- Ídem. Pág. 100<br />8- Ídem. Pág. 81<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Bibliografía:</span><br /><br />Constitución de la República de Honduras, 1982. www.honduras.net/honduras_constitution.html<br />Walter Antillon. Honduras: El golpe en perspectiva jurídico-política. www.calz.org.ar/<br />formularios/honduras-golpe.pdf<br />Helio Gallardo. Notas sobre el golpe de estado en Honduras. www.desdeabajo.info/index.php/<br />actualidad/internacional/4849-notas-sobre-el-golpe-de-estado-en-honduras.html<br />Franz J. Hinkelammert. Democracia y totalitarismo. DEI, Costa Rica, 1990.<br />Juan J. Linz La quiebra de las democracias. Alianza, México, 1990.<br />Jean-Jacques Rousseau. El contrato social. E-book de www.infotematica.com.ar<br />Francisco C. Weffort. ¿Cuál democracia? FLACSO, Costa Rica, 1993.Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-27461750971046601282010-04-13T13:15:00.000-07:002010-04-13T13:24:41.595-07:00Edtorial nº 2 (Setiembre 2009)<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhf8o5ZbzqNzyT5k_XmDQsFhWFQMyX62a-XL25-pS5QEuXAvvKwXtHvt3bu6bWSElClYnL5dxEwq8LbKy37h5u5ZdHkzq4UyCL_wq40CyXVi8l4aYs9npc6KqboqUSPY2kAn1EyQ6zAZOM/s1600/portada+setiembre+-+octubre.jpg"><img style="float: left; margin: 0pt 10px 10px 0pt; cursor: pointer; width: 324px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhf8o5ZbzqNzyT5k_XmDQsFhWFQMyX62a-XL25-pS5QEuXAvvKwXtHvt3bu6bWSElClYnL5dxEwq8LbKy37h5u5ZdHkzq4UyCL_wq40CyXVi8l4aYs9npc6KqboqUSPY2kAn1EyQ6zAZOM/s400/portada+setiembre+-+octubre.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5459720433283230658" border="0" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Los estudiantes solemos no tenernos por valiosos a nosotros mismos.<br /><br />Vemos que internalizamos y transferimos un hacer-pasivo, al cumplir la rutina de asistencia-<br />prueba-aprobación y nueva asistencia-prueba-aprobación de clases, eventualmente intercalada por algún coloquio o conferencia en las que, la mayoría de las veces, participamos como meros espectadores.<br /><br />Pero… y más allá de esto ¿qué? ¿Tenemos miedo de crear?<br /><br />Los estudiantes como grupo podemos aportar directa e inmediatamente a la transformación del papel antes denunciado mediante la crítica acompañada de acciones que signifiquen pequeños pasos a los cambios que queremos ver a nivel más general, incluso fuera de la Facultad. Para tal fin pretendemos presentar a Clinamen como un topos para el fermento de pensamientos, donde buscarnos desde roles que continuamente estemos escribiendo y reescribiendo.<br /><br />Sabemos que para plasmar las ideas hay que enfrentarse a uno mismo. Mover las manos, los nervios, en busca de algo que no encontramos, que intuimos que está pero que se resiste a aparecer. Incluso superado el papel en blanco, parece que hay algo que cada vez que creemos apresarlo, vuelve a escaparse, mostrándonos un nuevo reto.<br /><br />¿Será el eterno trasiego del filósofo? ¿Perseguir el conocimiento pero nunca abarcarlo?<br /><br />Tal vez, antes de entrar a facultad, escribíamos sin tanto temor del cómo. Si bien consideramos su importancia, no debería matar el impulso de expresarnos. Al contrario, todo lo que la enseñanza académica ofrezca, podemos traducirlo en herramientas, soporte, orientación. La cuestión que aparece como crucial en este asunto, es el por qué decir, por qué volcar lo propio, por qué descubrirse ante los otros.<br /><br />No creemos que haya una respuesta definitiva para tales interrogantes. Vemos el escribir, el publicar, el mostrar, como un medio para potenciar y reafirmar la actividad de los estudiantes, en un espacio en el que el pensamiento conjunto sirva de impulso a los distintos caminos filosóficos que la audacia nos permita emprender.<br /><br />Escribir tiene cuerpo. Escribir nos crea un cuerpo ante los otros. Es desatar nuestra voluntad de intervenir en el mundo. Se vuelve un puente para revelarnos como vivos.<br /><br />Nosotros querríamos, parafraseando a Artaud, que aquello que escribimos sea mordido por las cosas exteriores.<br /><br /><br />Montevideo, Setiembre de 2009.-<br />Comisión Editorial de la Asamblea de Filosofía<br />CEHCEClinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-84021492039743329902009-12-08T14:29:00.000-08:002009-12-08T14:39:50.275-08:00<span style="font-weight: bold;font-size:180%;" ><span style="font-family:georgia;"><span style="color: rgb(0, 153, 0);font-family:trebuchet ms;" >JORNADAS DE FILOSOFÍA 10-11 DE DICIEMBRE 09</span><br /></span></span><span style="font-size:130%;"><span style="font-family:georgia;"><br /><span style="color: rgb(204, 153, 51); font-weight: bold;font-family:trebuchet ms;" >en FACULTAD de HUMANIDADES y CS. de la EDUCACIÓN</span><br /><span style="color: rgb(204, 153, 51); font-weight: bold;font-family:trebuchet ms;" >Magallanes entre Uruguay y Paysandú (Montevideo)</span></span></span><br /><span style="font-size:130%;"><span style="font-family:georgia;"> <span style="color: rgb(255, 204, 0); font-weight: bold;font-family:trebuchet ms;" ><br /><span style="color: rgb(255, 102, 102);">entrada libre</span><br /><br /><br /><span style="font-size:180%;">PROGRAMA DEFINITIVO</span><br /><br /><span style="color: rgb(51, 204, 0);font-size:130%;" >jueves 10 </span><br /><br /></span></span></span> <table style="width: 395px; height: 677px;" border="2" cellspacing="0"> <tbody><tr valign="top"><td colspan="2" bg="" style="color: rgb(0, 176, 80);" height="21"><h1 align="center"><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b>Jueves 10 de diciembre de 2009</b></span></h1></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:85%;" ><b><u>15.30 hs.</u></b></span></td> <td><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Presentación de las Jornadas. Bienvenida.</span></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:85%;" ><b><u>15.45hs.</u></b></span></td> <td><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Ponencia colectiva de estudiantes. Ana Lía Singlan, Diego Lois, Pilar Trujillo y Nicolás Jara: <i>“De la visión y enigma: polizones en el barco de Zaratustra”</i></span></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:85%;" ><b><u>16.15hs.</u></b></span></td> <td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><b><u>PONENCIAS LIBRES:</u></b></span> <p align="justify"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Victoria Lavorerio: <i> “El yo en el budismo” </i></span></p> <p align="justify"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Luciano Silva: <i>"Un episodio del derrumbe de la correspondencia: el hondazo"</i></span></p> <p align="justify"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Washington Morales: <i> “Un especial paralogismo con rasgos de error categorial: la falacia epistémica. Vínculos entre la epistemología y la teoría de la argumentación.”</i></span></p> </td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:85%;" ><b><u>18 hs.</u></b></span></td> <td><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Fernando Gutierrez: “<i>El mito europeo”</i></span> <p align="justify"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Rodrigo Eugui: <i>“A la búsqueda del amor perdido”</i></span></p> <p align="justify"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Christian Burgues: <i> “Hacer el bien y hacer el daño. Dios protector y su elenco de angelitos: lección, intervención, valoraciones”</i></span></p> </td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:85%;" ><b><u>19.45 hs.</u></b></span></td> <td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><b><u>FILOSOFÍA Y SOCIEDAD</u></b></span><br /><p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Horacio Bernardo: <i>“Filosofía en el Uruguay: actualidad y después”</i></span></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Jacqueline Fernández: “Extensión y filosofía”</span></p> </td></tr> </tbody> </table> <br /><p style="font-weight: bold;"><span style="color: rgb(51, 204, 0);font-size:100%;" > viernes 11</span><br /></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:85%;" ><a style="font-weight: bold;" name="0.1_graphic07"></a><img style="font-weight: bold;" src="http://mail.google.com/mail/?name=d33be9805ff33117.jpg&attid=0.1&disp=vahi&view=att&th=1256e68d992587a9" alt="Es posible que tu navegador no permita visualizar esta imagen." height="1" width="1" /><span style="font-weight: bold;"> </span><a name="0.1_graphic08"></a><img src="http://mail.google.com/mail/?name=d33be9805ff33117.jpg&attid=0.1&disp=vahi&view=att&th=1256e68d992587a9" alt="Es posible que tu navegador no permita visualizar esta imagen." height="1" width="1" /> </span></p> <a name="0.1_table02"></a> <table style="width: 395px; height: 591px;" border="2" cellspacing="0"> <tbody><tr valign="top"><td colspan="2" bg="" style="color: rgb(0, 176, 80);" height="21"><h1 align="center"><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b>viernes 11 de diciembre de 2009</b></span></h1></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b><u>15.30 hs.</u></b></span></td> <td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><b><u>FILOSOFÍA POLÍTICA</u></b></span><br /><p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Fernanda Diab: <i>“Condiciones para un proyecto igualitario”</i></span><br /></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Presentación de Revista Poliata</span></p> </td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b><u>16.20 hs</u></b></span></td> <td><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Taller de discusión</span></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b><u>17.25 hs.</u></b></span></td> <td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><b><u>FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN</u></b></span><br /><p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Héctor Altamirano: <i>“Repensando la educación”</i></span></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Juan Royes: <i>"Aprendiendo a Pensar: Filosofía para Niños"</i></span><br /></p> </td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b><u>18.40 hs.</u></b></span></td> <td><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Andrea Díaz – Taller de discusión</span></td></tr> <tr valign="top"><td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Goudy Stout;font-size:100%;" ><b><u>19.45 hs.</u></b></span></td> <td><span style="color: rgb(247, 150, 70);font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><b><u>FILOSOFÍA Y SOCIEDAD </u></b></span><br /><p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Lía Berisso “<i>Filosofía y Sociedad en el Uruguay de hoy:</i></span></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" ><i>Nuestra Filosofía"</i></span></p> <p><span style=";font-family:Tahoma;font-size:130%;" >Ricardo Viscardi <i>"Las humanidades y la universidad en la globalización: interrogantes en torno a "La universidad sin condición" de J. Derrida"</i></span></p></td></tr></tbody> </table> <span style="font-size:130%;"><br /></span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" ><span style="color: rgb(51, 204, 0);font-family:arial;" ></span></span><p class="MsoNormal"><br /><!--[endif]--><span style="" lang="EN-US"><o:p></o:p></span></p>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-43401977354891522082009-11-09T16:32:00.000-08:002009-11-25T13:38:08.769-08:00Jornadas de Filosofía (Diciembre 2009), bases<span style="font-size:130%;"><span style="font-style: italic; font-weight: bold; color: rgb(255, 204, 255);">CLINAMEN</span><span style="color: rgb(255, 204, 255);"> </span>organiza Jornadas de Filosofía el <span style="color: rgb(204, 51, 204);">Jueves 10 - Viernes 11</span> de Diciembre. Se agruparán en mesas temáticas con las siguientes pautas:<br /><br />* Filosofía y Sociedad (extensión, educación y otros)<br /><br />* Ponencias libres (se pueden adaptar monografías)<br /><br />Para participar como expositor se debe presentar un </span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >abstract</span><span style="font-size:130%;"> hasta el </span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >27/11</span><span style="font-size:130%;"> de </span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >300 palabras.</span><span style="font-size:130%;"><br /><br />Las </span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >ponencias escritas</span><span style="font-size:130%;"> deben presentarse hasta el </span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >3/12. </span><span style="font-size:130%;">Tendrán hasta 12 carillas, Times New Roman tamaño 12, justificado, bibliografía y abstract incluido. </span><span style="font-weight: bold;"></span><span style="font-size:130%;"><br /><br />Incluir en el Abstract y la Ponencia Nombre y Apellido, si es estudiante, docente o egresado y aclaración de la Institución a la que pertenece.<br /><br />Seremos benevolentes con la entrega de la ponencia (puede entregarse unos días después), pero al menos un par de días antes para leerla! :)<br /><br />Se realizará en <span style="color: rgb(102, 255, 255);">FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN</span> (UdelaR): Magallanes entre Uruguay y Paysandú, Montevideo.<br /><br />La hora de comienzo y el programa estará unos días antes, pero adelantamos que se realizará a partir de la media tarde hasta la noche.<br /><br /><span style="color: rgb(153, 255, 153);">Certificado de asistencia</span>: para recibir tu certificado, mandanos un mail especificando si serás expositor o participante.<br /><br />Las Jornadas de filosofía congregarán estudiantes, egresados y docentes. Habrá mesas temáticas, ponencias libres, taller y presentación de proyectos.<br /><br />Cualquier consulta, envío de ponencia o para solicitar certificado: <span style="color: rgb(255, 204, 51);">publicaciondeestudiantes@gmail.com</span></span>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-26048970589860509772009-09-28T03:48:00.000-07:002009-09-28T04:25:29.179-07:00Una invitación al vacío, útero de la filosofía (Serás quien te dejes ser)(1) (Julio 2009)<span style="font-weight: bold;">Christian Burgues</span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEig_uuHpDxEoHWBROVDORZFtGMAi8oytVuukAI5fx8TIvI0tA5Vc0_qOLnvUYMd6nNLa5M1WsJv1tfdLZbLQG26bu-xaF3RESATWXnX5Z1RFhKOBvrufkqhqW1ZkOI_NR1FTp33FQZoQnE/s1600-h/Vac%C3%ADo+-+016+Farola.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 320px; height: 320px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEig_uuHpDxEoHWBROVDORZFtGMAi8oytVuukAI5fx8TIvI0tA5Vc0_qOLnvUYMd6nNLa5M1WsJv1tfdLZbLQG26bu-xaF3RESATWXnX5Z1RFhKOBvrufkqhqW1ZkOI_NR1FTp33FQZoQnE/s400/Vac%C3%ADo+-+016+Farola.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5386477743332121378" border="0" /></a>“Interrogar e interrogarse filosóficamente supone hacer propia aquella molestia o insatisfacción…, frente a posibles respuestas, y esto es ya iniciarse en el filosofar.”(2)<br /><br />Para la filosofía (en tanto disciplina a experimentar y no conservatorio de pensamiento), las preguntas hallan más valor que sus respuestas. Porque son estas las que logran movernos, las que movilizan. Porque el confort de una aparente solución nos acolchona en la pasividad de no estar angustiados; de no poseer carencias. Por ello cuando se nos pregunta: ¿qué se le puede regalar a alguien que lo tiene todo? , podríamos sugerir: una pregunta filosófica. Estas preguntas no abandonan tan fácilmente la sorpresa, siempre se puede desenvolver un poco más, siempre habilitan el repreguntar; siempre guardan lugar para otro, ¿por qué? Es un regalo que permanece, y que contrariamente a gastarse se renueva con su uso.<br /><br />“Considero que lo que mueve a filosofar es el desafío de tener que dar cuenta, permanentemente, de una distancia o un vacío que no se termina de colmar…Y enseñar, o intentar transmitir la filosofía, es también -y antes que nada- un desafío filosófico, porque en la tarea de enseñar nos vemos obligados a vérnosla con ese vacío e intentar reducir, cada uno a su manera, aquella distancia que busca un sentido.”<br /><br />Comprender la clase de filosofía desde estos parámetros, vuelve imposible el acto de poder predecirla, porque habilitar el pensamiento del otro es abrir una herida en la omnipotencia docente. Es en cierto punto perder el control, desligarnos de lo obvio y repetido; y en consecuencia esperable. Cerletti, lejos de etiquetar esto como una “debilidad pedagógica”, contrariamente a ello, lo vive como “una fortaleza pedagógica, ya que constituye el momento en que a partir de la emergencia de lo nuevo se puede quebrar la repetición de lo mismo.”(3)<br /><br />“La apuesta consiste en que puede enseñarse algo propio de la actividad filosófica en sí. Ese espacio en común tiene un punto de partida que no es necesariamente un conocimiento o una habilidad específicos sino más bien una actitud: la actitud cuestionadora, crítica y desconfiada, del filosofar. Lo que se podría comenzar por enseñar es, entonces, esa mirada aguda que no quiere dejar nada sin revisar, esa actitud radical que permite problematizar los eventuales fundamentos o poner en duda aquello que se presenta como obvio o naturalizado… La actitud cuestionadora hace propia la interrogación ¿por qué?”.(4)<br /><br />Esto supone un nuevo modo de ver al alumno, que reestructura, necesariamente, también el modo de verse a sí mismos por parte de los propios docentes. Quién se puede atrever a ver en su aprendiz a un filósofo, sino es capaz de verse a sí mismo en ese rol. Los profesores e incluso los licenciados en filosofía, se postulan mediadores de o estudiosos de la filosofía, pero difícilmente vislumbren su accionar como el de un filósofo contemporáneo. Porque la tradición ha olvidado a la filosofía como una actitud que pueda ser practicada; limitándola y congelándola en un cúmulo de conceptualizaciones y un conjunto de procedimientos. La filosofía es eso, pero solo en tanto disciplina estática (contenidos y procesos). En cambio, lo desborda si se la piensa como actitud; como disciplina viva.<br />En una clase de filosofía hay una historia, una tradición; o más bien unas historias y unas tradiciones, que no pueden dejarse de lado. Pero tampoco pueden, únicamente ellas, colmar el cometido de dicha clase.<br /><br /> En este redescubrirse del docente en su rol, la filosofía sobrevive. Renace en otras geografías: las aulas. Y en relación dialéctica el aula se transmuta, porque, una práctica honesta de la filosofía se lo exige. El alumno es otro alumno distinto, el docente otro docente diferente.<br /><br />Afirma Alejandro Cerletti, que: “enseñar filosofía es, por sobre todas las cosas, darle una oportunidad al pensamiento”. En consecuencia, una clase filosófica “deberá ser un espacio donde pueda irrumpir el pensar del otro”. Porque el fin de todo docente de filosofía ha de ser. “hacer de sus alumnos filósofos”. Bajo este telos educativo, los textos fuente se vuelven “herramienta central” de un proceso; “pero no un fin en sí mismos”. Comprenderlos resulta oportuno, pero no una condición necesaria para hacer del estudiante un filósofo. Porque para el autor “el aprendiz de filósofo filosofa cuando crea, cuando los conocimientos con que cuenta son reordenados a partir de una nueva manera de interpretarlos”.<br /><br />El alumno, en el mejor de los casos, podrá pasar de ser, aquel que todo lo tenía (satisfacción de sus dudas, aburrimiento, entretenimiento, rutina, desinterés, conocimiento, desconocimiento) a un ser que no puede poseer más que su propia duda y un vacío donde desenvolverla.<br /><br />“Creemos ayudar a los demás privándolos de ese tiempo de búsqueda, dándoles aquello que deberían encontrar por sí mismos. Practicamos entonces una pedagogía charlatana que, en lugar de suspender la explicación y hacer surgir el deseo, anticipa la demanda y mata el deseo antes de nacer.”(5)<br /><br />El desafío está en poder materializar aquello que Gadamer, en “Verdad y método”, rescata como parte del espíritu hegeliano: “reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro”. Es un abrazar el mundo que se posiciona delante de mí, porque lo comprendo, lo abarco; y a través de él me redescubro, me reintegro; en superación o convivencia con la angustia de ser un ser inacabado<br /><br /> “El filósofo busca algo que no tiene…Desde Sócrates, enseñar filosofía es enseñar una ausencia(o, tal vez, una imposibilidad). Se puede “mostrar” como otros han deseado o “amado” la sabiduría o qué es lo que han hecho de ese deseo o ese amor. Pero, evidentemente no es posible enseñar a “amar” la sabiduría, como, por cierto, no es posible enseñar a enamorarse. Eso nos vuelca a una situación paradójica: lo esencial de la filosofía es, constitutivamente, inenseñable, porque hay algo del otro que es personal e irreductible: su mirada personal sobre el mundo, su deseo, en fin, su subjetividad.”(6)<br /><br /> Hay una parte, la esencial, que tiene un carácter mágico, escapa de nuestro dominio el que el otro se interese. Pero esta situación no habilita al docente al desgano, ni al olvido filosófico. Porque de producirse ese encantamiento, ese “deseo del deseo de saber”; tendrá como antesala y condición de ser, la motivación de la incógnita. Y no gestarla, no hacer de ella la invitada de lujo de la clase de filosofía, es enseñar otra cosa, pero no filosofía; si la comprendemos como praxis. Motivo por el cual el proceso es fundamento y reflejo del buen actuar. El resultado escapa del campo de dominio del docente, pero posibilitar ese hecho mágico entra dentro de su práctica. El docente conoce la llave (la duda), que abre la puerta hacia el jardín (la filosofía). Su deber es dar la llave a su aprendiz (atar a este la duda), y allí culmina. Porque solo está en manos del aprendiz lo que elija hacer con ella. Dependerá de este dejar abierta la puerta a la filosofía o cerrarla y conformarse con lo que ya poseía; quizá lo único que pueda poseerse verdaderamente.<br /><br />“El amor del docente por una materia, su entusiasmo y la idea que tiene de su importancia, reclaman el mismo amor posible del discente a la materia. A través de las oportunidades y del modo como los discentes las aprovechan, éstos se forman a sí mismos como conocedores, y, a su vez, mediante su reacción y resistencia, forman a los docentes como docentes y, por consiguiente, también como conocedores.”(7)<br /><br /> Reaparece en esta concepción la dualidad fuerza- amor, que desde Platón en su “Alegoría de la caverna” (e incluso quizá desde siempre) atraviesa al acto educativo. La fuerza aparece en el acto desnaturalizado de llevar al prisionero (el aprehendiente) a un mundo que no conoce, que desde su acostumbramiento no desea experimentar; porque en tanto nuevo lo deja sin refugio. Un mundo que sufre, porque no se halla amoldado a él. El amor ya estuvo en esta instancia, pero de algún modo fue un amor egoísta, que se guío por lo que el maestro consideró era lo mejor para su alumno. Pero le toca luego al amor atravesar su estado más puro, más desgarrado. Allí donde el maestro vuelve a pensar a su alumno desde la libertad, pero no ya como obsequio que otorga a su discípulo sino, como elección personal del mismo. Este amor desinteresado hacia su alumno, que le permite ser: como ser libre ya de su guía. Es el momento personal del deseo, que no puede ser transferido. El docente deja de ser allí cuando su deber se ha cumplido; en ese mismo punto donde se halla el otro, que tomándolo o dejándolo, se realiza a sí mismo.<br /><br />“Enseñar es poner en la antesala de desafíos que, en última instancia, son personales. Lo que corresponde al profesor de filosofía es estimular en llevar adelante ese desafío. Filosofar, entonces, es atreverse a pensar por uno mismo y hacerlo requiere de una decisión. Hay que atreverse a pensar, porque supone una manera nueva de relacionarse con el mundo y con los conocimientos y no meramente reproducirlos. Y esto implica incertidumbre. Pensar supone que hay algo novedoso que uno pone en juego. Es una actitud productora y creadora, no es meramente una reproducción o repetición de lo que hay… la filosofía, por cierto, requiere algo más.”(8)<br /><br />El rol docente reclama de quien lo ejerce, mucho más que instruir al otro; porque acompañar y conquistar a quien en parte depende de nosotros para educarse es también factor necesario.<br /><br />El profesor aparte del manejo de los conocimientos de su disciplina, debe junto a sus estudiantes, en la medida de lo posible surcar los caminos que acercaron a cada autor a sus respuestas o a sus interrogantes. Eso solo es posible a través de un noble compromiso con la profesión elegida, que demanda de él la inversión de tiempo y espacio para su función.<br /><br />También resulta relevante que éste (el docente) se reconozca en su rol, como un ser en el mundo y que vea bajo la misma situación a sus alumnos. En tanto que resulta imposible, al menos en su totalidad, despojarnos de la realidad que nos atraviesa; hay que aprovechar al conocimiento para dialogar con ella. De este modo el alumno podrá hallar relevancia en la doctrina dada; logrando un aprendizaje significativo. Porque educar también debe ser educar para el mundo, y abrigar en la transmisión herramientas de comprensión y transformación.<br /><br />Se debe además tener siempre presente que se aprende a través de otros y con otros, por tanto hay que habilitar la posibilidad de que los estudiantes nos invadan en nuestra incompletud e incertidumbre. Cuidando que esto no nos aleje de nuestro rol, exonerándonos de tener pautas claras y de principio.<br />Quiero decir que respetar el lugar de relevancia que cada temática tiene, y la honestidad en los límites de lo aprendido son demandas para un buen docente. Vivir el no saber lejano a una frustración, y poder vestirlo de activa instancia de reconstruirnos e insertarnos nuevamente en la curiosidad, y por qué no, junto con los alumnos.<br />Por eso la visión del profesor como uno más en la clase, no es del todo justa con nuestra responsabilidad. Si lo que se quiere implicar es: no despreciar al otro y apostar a un trato desde la conciliación, considero que dichos principios trascienden el rol e incluso, vienen a nosotros antes y primordialmente. Y significan cómo una persona debe de actuar, si tiene al respeto por los otros como un valor a ser ejercido.<br /><br /><br />El diálogo puede y debe ser una instancia real, en tanto dar clase no es hacer oda de los conocimientos que hemos adquirido, sino buscar que el otro también los adquiera; a través de nosotros y por ellos mismos, y en la conjunción que nos enriquece. El docente debe ser parte activa en el mismo, no se debe ver a su ausencia como condición de este. No solo debe ir complicando, además debe ir aclarando; porque las ambigüedades no son buenas ni iluminan el aprendizaje. Marcar los errores no se vivencia de modo frustrante en los alumnos (e incluso de la frustración nos podemos enriquecer) si los modos son los adecuados. Corregir es parte de la función docente, y de esto también nos debemos hacer cargo. Que el alumno investigue y que el docente explique, no son actos que se eliminen el uno al otro; si nuestra capacidad de equilibrar es idónea. La clase puede ser de los estudiantes, vivida así por ellos, y también del docente al mismo tiempo. Ambas cosas necesariamente irán de la mano, si se da lo primero se dará lo segundo; porque aquello que nos marca (con toda la implicación de la palabra), no deja de acompañarnos.<br /><br />Es compromiso docente el desarrollo intelectual y por qué no, personal de los alumnos; así como el propio.<br />El alumno no está meses enfrente de nosotros para obtener únicamente una transmisión conceptual, tiene además la necesidad de sentir que es comprendido y que lo quieren comprender. Reclama, en justo reclamo, ser reconocido en su individualidad. No se debe dar por descontada la presencia de los estudiantes, ni sus comportamientos, ni sus intereses; todo esto hay que producirlo y sostenerlo. Por ello para transportarlos más allá de eso que siempre son (cuerpos tras pupitres) hay que motivarlos, ganarlos; pero desde ese rol que nos toca actuar: el de docente. Con lo que sabemos de la materia elegida; pero también generando puentes con lo que tendremos que aprender de quienes son ellos. Porque la labor docente no se ejerce ante seres vacíos.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas:</span><br /><br /><ol><li> Este trabajo fue realizado como parcial de didáctica 3 de IPA, exigiendo ser una reflexión sobre el ejercicio docente. </li><li> Pág. 5. Cerletti, Alejandro A. Enseñar filosofía: de la pregunta filosófica a la propuesta metodológica, Buenos Aires, Novedades Educativas, 2005.</li><li> Pág. 3. Ibídem.</li><li> Pág. 5. Ibídem.</li><li> Pág. 101. Meirieu, Philippe. Aprender sí. Pero ¿cómo?, Barcelona, Octaedro, 1993. <br /></li><li> Pág. 5. Cerletti, Alejandro A. Ibídem</li><li> Pág. 60.Young, Robert. Teoría crítica de la educación y discurso en el aula, Barcelona, Paidós, 1993.</li><li> Pág. 6. Cerletti, Alejandro A. Ibídem.<br /></li></ol>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-3054204767525011862009-09-27T20:32:00.000-07:002009-09-27T20:48:23.016-07:00La “eticidad” por Mario Sambarino (Julio 2009)<span style="font-weight: bold;">Nicolas Jara</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjT3GHwFBn1T3IgQ8xfiMybEjIom5n04KH61uuBINn9ukevCxZJ4ZM1TNHebrZZPUMsGcbNH8aaMLuqYALClJ2dKcOzt-6yrLVNRZSIpfaXTY4zHLeIwnxjko1pLMSSCYxaNtzjO_QjcHA/s1600-h/Mario+Sambarino.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 296px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjT3GHwFBn1T3IgQ8xfiMybEjIom5n04KH61uuBINn9ukevCxZJ4ZM1TNHebrZZPUMsGcbNH8aaMLuqYALClJ2dKcOzt-6yrLVNRZSIpfaXTY4zHLeIwnxjko1pLMSSCYxaNtzjO_QjcHA/s400/Mario+Sambarino.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5386359094407990018" border="0" /></a>Mario Sambarino (1918Uruguay-1989Uruguay) es el autor que nos encuentra en este intersticio mediado por el siguiente esbozo de sus principales ideas. Algunos rasgos biográficos sobre Mario Sambarino: Cursó estudios en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de la Republica. De 1944 al 1965 fue profesor de Filosofía en el Instituto Alfredo Vázquez Acevedo (I.A.V.A.) y profesor en el departamento de Filosofía del Instituto de Profesores "Artigas" entre 1950 y 1965. De 1963 a 1973 estuvo al frente del departamento de Filosofía de la Práctica en la Facultad de Humanidades y Ciencias. En 1974, se exilió en Venezuela y se vinculó al Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos y se desempeñó como profesor en la Universidad Católica Andrés Bello. En 1984 regresó a Uruguay.<br /><br />Sambarino nos presenta desde su segundo escrito édito “Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad” (Montevideo: 1959), un recorrido por los múltiples modelos Morales y Éticos de nuestra cultura occidental, marcados por una claridad expositiva y una densidad de riqueza de pensamientos originales, donde se nos plantea la resignificación tales modelos Morales y Éticos con su tesis del “ethologismo” Nos plantea la “investigación” de los conceptos tradicionalmente ligados con la interpretación-estimación del comportamiento humano. Estamos invitados a un examen crítico de los fundamentos de las ciencias de la cultura: La función ético-social del ethos.<br /> <br />Ethos.- “Entenderemos por éste la concreta vigencia de un orden jerarquizado de valiosidades por el cual se determina un comportamiento, en tanto ese orden se hace presente a una (escala axiologica) con un cierto modo de eticidad.”; “El mismo orden axiológico adquiere una significación diversa según el modo de eticidad en cual es dado” (“Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad” Pág. 57)<br /><br />"Preferimos entonces distinguir los conceptos de “eticidad” y de “moralidad”, teniendo aquél el sentido genérico de comportamiento regulado constitutivo de un estilo de vida, sean cuales fueren los criterios de autojustificación y enjuiciamiento, otorgándole al segundo el alcance especifico de comportamiento regulado cuyo contenido se enlaza esencialmente con la idea de probidad” (Investigaciones…Pág. 32<br /><br />El agente que describe Sambarino tiene la característica de poseer una conciencia moral cotidiana, conciencia de sus vivencias que no parte de un cuestionamiento previo sobre los valores que pone en práctica, ya que los encuentra vigentes. La conciencia existe en complejos de situaciones valoradas, la mayoría de las cuales se vivencian no-reflexivamente.<br /><br />“Tanto ella (la cotidianidad ética) como la moralidad común que en su seno prefine su ámbito permanecen ajenas a toda aporía radical, y en ningún momento son verdaderamente polémicas ni críticamente indagadoras del sentido de la validez presunta de sus evidencias, empeñándose en permanecer aproblemáticas con una equivoca ingenuidad” ( Investigaciones … Pág.10)<br /><br />Sambarino presenta una aporía entre vigencia y validez (“Aporía” brevemente, es una contradicción que se intenta dar resolución, conflicto que no se puede superar): En el ser apercibido de un valor se da, orgánicamente, su vigencia y su validez. No hay instancia previa al estar en un ethos, capaz de deslindar entre vigencia y validez. He aquí la mayor aporía, una vía sin salida.<br /><br />La conciencia moral cotidiana no puede percibirse, pensarse y actuar sin adquirir otros valores vigentes interpretativos-estimativos, que es la condición que posibilita comprender a otros o a sí mismo. Toda interpretación se funde en la intencionalidad de comprender, la cual es a una con un cierto temple de ánimo, es afectivo. Para pensar o para escribir se precisa una disposición del ánimo y de la afectividad, en la que nos ejercitamos y a la que consideramos de algún modo valiosa.<br /><br />Como individuos culturales estamos ontológicamente determinados por procesos históricos- contextuales, porque no existe ninguna acción, sea individual o colectiva, que no sea interpretativa-estimativa. Por tanto, cualquier comportamiento (en el sentido más amplio de la palabra) se encuentra axioasignado. Por lo cual, el sentido de un comportamiento es inseparable del valor que se le atribuye. No hay punto arquimediano en los Hombres que esté sobre las “modalidades hermenéutico-experienciales de la eticidad”:<br /> <br />“Los momentos de eticidad no son aprehendidos en la instancia vital según la vaciedad formal de una pura estructura; no se dan indeterminados en cuanto a su ser y valer, para ser después interpretados; su presencia va conjunta con su estimación, pues siempre constituyen ya momentos de tal o cual modalidad” (Investigaciones…Pág. 60)<br /><br /><br />Para Sambarino existen modalidades fundamentales de eticidad “…dichas modalidades son formales en cuanto a su contenido axiológico, de suerte que múltiples órdenes jerárquicos de valores pueden mostrarse en un mismo tipo modal.” “… allí donde la culpa sea experienciada como un mero error, el arrepentimiento tendrá una significación muy distinta- y hasta contrapuesta en su ser y valer- que la que tendrá cuando aquella sea vivida e interpretada como caída voluntaria en algún mal prohibido.” (Investigaciones. Pág.59)<br /><br />Hay una deducción de las formas posibles de eticidad porque existen conexiones legales de coherencia que forman una verdadera unidad estructural, configurativa de un estilo hermenéutico. Se nos presentan cuatro modos hermenéuticos-experienciales:<br /><br />“ … pues un agente se determina éticamente por razón de sí o por razones de otra cosa; en el primer caso puede actuar por razón del ser que ya es como ocurre con quien está en posición de una excelencia, o por razón del ser que prefiere ser ( con independencia de todo orden extrínseco de valores); el segundo caso puede determinarse por razón del fundamento que otorga el ser que se es( y así acontece con quien aspira a aquella sabiduría que, por la causa de donde lo que es proviene, le haga comprender el sentido de su estar), o por razón del ser, en tanto éste es realizándose en el cumplimiento de un fin que obliga.”(“Investigaciones…Pág. 62)<br /><br />Este pequeña exposición del pensamiento de Mario Sambarino genera interrogantes del tipo teórico: Si todo comportamiento está estructurado por modelos hermeneuticos-experienciales, ¿Cuál de los modos está rigiendo al autor? ¿Existen otros tipos de modalidades, además de las planteadas? ¿Qué tipo de relativismo nos presenta Mario Sambarino? El descriptivo: las ideas y reglas morales de un individuo, grupo o sociedad son diferentes de las de otros, es un relativismo más cultural que ético. Se limita a constatar lo que hay, sin llegar a conclusiones de alcance normativo. El normativo (lo que es bueno para unos no lo es para otros, entra de lleno en el plano del pronunciamiento moral. Tampoco el relativismo moral absoluto acepta que un mismo canon tenga sentidos diferentes, pero la norma subsiste “No mataras!!! No robaras!!!” ) El metaética: las ideas y reglas morales de un hombre o sociedad no pueden confrontarse con las de otros individuos, grupos o sociedades. Cada norma sería buena por si misma. No es una mayor que otra, pues todas son incompatibles. Todas las opciones tenidas como válidas lo serían, aún siendo contrarias entre si. Lo bueno depende del ámbito concreto de pensamiento y acción donde se formula.<br /><br />Y otras interrogantes de carácter más práctico ¿Qué modelo hermenéutico-experiencial es la que corresponde al estudiante universitario y el de cada facultad? ¿Qué modelo hermeneutico-experiencial proponen los medios masivos de comunicación? ¿Qué modelo hermeneutico-experiencial se da en la práctica científica, educativa, extensionista?<br />Respuestas que darán un poco de luz sobre cómo estamos construidos, para lu<span style="font-size:100%;">ego poder desarmarnos y “elegir" (tarea difícil) cómo deseamos ser, estar, cambiar este mundo.</span><b style=""><span lang="ES" style="font-size:11pt;"><span style="font-size:85%;"><span style="font-family:times new roman;"></span></span> <o:p></o:p></span></b>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-72032991622670524202009-09-21T14:20:00.000-07:002009-09-21T20:55:13.239-07:00Cerebros en Cubetas (Julio 2009)(Traducción de artículo "Brains in a Vat" en Stanford Encyclopedia of Philosophy, de Tony Brueckner)<br /><br /><br /><div style="text-align: center;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhmv9NGq0lKWG-n5_uB31Fr0HDmTZ51oYQnUXGxRtMqQJCkSuSdAsloVx7i-ZQa5VPUYx4eLSSjEUgU-Z6G76FdVm2ly-utIn8vaMnoJDotrLqpnpz8F7zw75UeEoKF8OPQOxD8W5AtaWA/s1600-h/Hilary_Putnam.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 281px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhmv9NGq0lKWG-n5_uB31Fr0HDmTZ51oYQnUXGxRtMqQJCkSuSdAsloVx7i-ZQa5VPUYx4eLSSjEUgU-Z6G76FdVm2ly-utIn8vaMnoJDotrLqpnpz8F7zw75UeEoKF8OPQOxD8W5AtaWA/s400/Hilary_Putnam.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5384134816272792786" border="0" /></a>(Hilary Putnam)<br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><br />La hipótesis escéptica de que uno es un cerebro en una cubeta con experiencias sistemáticamente engañosas se basa en la hipótesis el Genio Maligno cartesiano, de acuerdo a la cual uno es víctima de error constante inducido por un ser con poderes divinos que nos engaña. El escéptico sostiene que no se sabe que la hipótesis de “ser cerebro en una cubeta” es falsa, ya que de ser verdadera, la experiencia sería tal cual es ahora. Por lo tanto, de acuerdo al escéptico, no podemos conocer ninguna proposición concerniente al mundo externo (proposiciones que serían falsas de ser verdadera la hipótesis).<br /><br />Hilary Putnam elaboró una posible refutación de una de las versiones de la hipótesis de “ser cerebro en una cubeta” basada en el externalismo semántico. Esta postura sostiene que los significados y las condiciones de verdad de nuestras afirmaciones, y los contenidos de nuestros estados mentales intencionales, dependen del medio, externo y causal. Este artículo se concentra sobre todo en evaluaciones de Putnam que parecen demostrar que uno puede saber que no es un cerebro en una cubeta.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">1. La hipótesis escéptica y el argumento escéptico</span><br /><br />El escéptico cartesiano propone varias <span style="font-style: italic;">hipótesis escépticas</span> lógicamente posibles para que tomemos en consideración, como ser que ahora estés simplemente soñando estar leyendo un artículo enciclopédico. La <span style="font-style: italic;">hipótesis del Genio Maligno</span> más radical, es la siguiente: Habitas en un mundo constituido sólo por ti y el Genio Maligno, dotado de poderes divinos y empecinado en engañarte. En el mundo del Genio Maligno, no existe nada material, y todas tus experiencias son causadas directamente por él. Por lo que tus experiencias, que aparecen como representantes de un mundo material externo (incluyendo tu cuerpo), dan lugar a creencias sistemáticamente erróneas acerca de tu mundo (como que en este momento estás leyendo una revista). Algunos filósofos niegan que la hipótesis del Genio Maligno sea lógicamente posible. Los materialistas, que sostienen que la mente es un sistema físico complejo, niegan la posibilidad de un mundo como el del Genio Maligno, dado que, desde esta postura, tu mente no podría existir en un mundo inmaterial. Consistentemente, un escéptico moderno nos hará considerar una hipótesis escéptica actualizada compatible con el materialismo. Tomemos en cuanta la hipótesis de que seas un cerebro sin cuerpo flotando en una cubeta de fluidos nutritivos. Este cerebro está conectado a una supercomputadora cuyo programa produce impulsos eléctricos que estimulan al cerebro del mismo modo en que los cerebros normales son estimulados al percibir objetos externos habitualmente. (La película “The Matrix” nos muestra cerebros <span style="font-style: italic;">con cuerpo</span> que son estimulados de esta manera, mientras flotan en cápsulas). Si eres un cerebro en una cubeta, entonces tienes experiencias que son cualitativamente indistinguibles de aquellas que tiene un cerebro normal. Si llegas, basándote en las experiencias inducidas por la computadora, a creer que estás mirando un árbol, entonces caíste en un lamentable error.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjvj-Zv-M-ceuCwtiagIN-ZYVj7WG8F-wHCF5xqbw7qKBk3u8Nd07iW7kH26q7636m0fbqRVQxWXlv0yRXd0diwO0a3rFBxKyk0pEAcU7F7NkaAYwjL19L-Lrt2_k3Eyap4GGgPh8Hd7h4/s1600-h/505389407_28bc193014.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 400px; height: 300px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjvj-Zv-M-ceuCwtiagIN-ZYVj7WG8F-wHCF5xqbw7qKBk3u8Nd07iW7kH26q7636m0fbqRVQxWXlv0yRXd0diwO0a3rFBxKyk0pEAcU7F7NkaAYwjL19L-Lrt2_k3Eyap4GGgPh8Hd7h4/s400/505389407_28bc193014.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5384134825053120578" border="0" /></a><br /><br /><br />Tras haber bosquejado esta hipótesis, el escéptico lanza un reto: ¿Puedes descartar la posibilidad descrita en ella? ¿Puedes saber si la hipótesis es falsa? Ahora el escéptico argumenta del siguiente modo. Elige una proposición P cualquiera concerniente al mundo externo, que creas saber:<br /><br />1. Si sabes que P, entonces sabes que no eres un cerebro en una cubeta.<br />2. No sabes que no eses un cerebro en una cubeta. Luego,<br />3. No sabes que P.<br /><br />La premisa (1) está justificada por el principio según el cua<span style="font-style: italic;">l el conocimiento se cierra si se conoce la implicación</span>.<br /><br />(PC) Dados<span style="font-style: italic;"> S</span>, <span style="font-style: italic;">q</span> y <span style="font-style: italic;">r</span>. Si <span style="font-style: italic;">S</span> sabe que <span style="font-style: italic;">q</span> y <span style="font-style: italic;">S</span> sabe que <span style="font-style: italic;">q</span> implica <span style="font-style: italic;">r</span>, entonces <span style="font-style: italic;">S</span> sabe que<span style="font-style: italic;"> r</span>.<br /><br />Como sabes que P implica que no eres un cerebro en una cubeta (por ejemplo, sea <span style="font-style: italic;">P =</span> <span style="font-style: italic;">Estás leyendo esta revista</span>), por (PC) sabes que P sólo si sabes el consecuente de la implicación: No eres un cerebro en una cubeta. La premisa (2) está Justificada por considerar que tus experiencias no te permiten discriminar entre las hipótesis de que <span style="font-style: italic;">no</span> seas un cerebro en una cubeta (sino mas bien un humano normal) y que seas un cerebro en una cubeta. Tu experiencia sería la misma sin importar cual de las hipótesis fuera verdadera. Luego, no sabes que no eres un cerebro en una cubeta.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">2. Los CECs de Putnam y el argumento disyuntivo</span><br /><br />En una discusión famosa, Hilary Putnam nos hace considerar una versión particular de la hipótesis de cerebros en cubetas. Imagina que eres un cerebro en una cubeta en un mundo en el cual los únicos objetos son cerebros, una cubeta, y un laboratorio que contiene super computadoras que estimulan esos cerebros encubetados. Yendo aún más lejos, imagina que esta situación ha acaecido totalmente por azar, y los cerebros han estado siempre allí. Ningún neurocientífico malvado o máquina renegada ha causado la situación. Llamemos a este cerebro tan particular un “CEC”. Un argumento escéptico tal como el comentado anteriormente puede formularse utilizando la hipótesis de CEC.<br /><br />Tomando la perspectiva de la primera persona, Putnam sugiere que yo puedo establecer que <span style="font-style: italic;">no soy </span>un CEC apelando sólo a consideraciones semánticas – consideraciones concernientes a la referencia y la verdad. Esto invalidará la versión CEC del argumento escéptico.<br /><br />Putnam genera sus consideraciones semánticas anti-escépticas de la siguiente manera. Suponte que no hay árboles en Marte y que un marciano forma una imagen mental que luce exactamente como una de <span style="font-style: italic;">mis</span> imágenes de árbol al percibir una mancha de pintura que accidentalmente se parece a un árbol. La intuición de Putnam es que la imagen mental del marciano no es una representación de un árbol. Esto se debe a la falta de algún tipo de conexión causal entre la imagen y los árboles (incluso, supondremos, de alguna conexión causal menor como ser la interacción con un visitante terrícola que hubiera visto árboles). Si yo fuera un CEC mi imagen mental asemejada a un árbol no sería más representación de un árbol que aquella del marciano. Ninguno de los dos tendría el tipo de contacto causal con los árboles que se requiere para que nuestras imágenes se refieran a árboles. El mismo razonamiento se aplica a cualquier instancia de la palabra “árbol” que pudiera llegar a ser proferido (o pensado) por el marciano y por el CEC. (Al hablar de CECs, usaremos “proferir” significando, de hecho, “creer proferir”, ya que un CEC no puede hablar ni escribir, sino que sólo se cree hablando o escribiendo. Consideraciones similares se aplican a “hablar”.)<br /><br />Si no refiere a árboles, ¿a qué refiere cada instancia de “árbol” del CEC? Putnam ofrece tres posiblilidades:<br /><br />i. a “árboles-en-la-imagen” (Considero que por “la imagen” Putnam entiende <span style="font-style: italic;">la sucesión de experiencias tenidas por el</span> CEC),<br />ii. a los impulsos eléctricos que estimulan el cerebro y lo hacen tener experiencias coincidentes con las tenidas por un humano normal cuando ve un árbol, y<br />iii. a las funciones del programa de informático que son causas responsables de los estímulos descritos en (ii) y, luego, de las experiencias especificadas en (i).<br /><br />En condiciones <span style="font-style: italic;">naturales</span> (la asignación de referencias pre-Putnam que uno haría al estudiar el valor veritativo de una proferencia de un CEC tal como: “Aquí hay un árbol”) sostendríamos que el uso de “árbol” del CEC refiere a árboles y, entonces, que su instancia-oración es falsa, ya que no está cerca de un árbol. Sin embargo, en cada una de las asignaciones de referente propuestas por Putnam, la oración instancia resulta<span style="font-style: italic;"> verdadera</span> (siempre y cuando el cerebro esté siendo de hecho estimulado de forma tal de tener experiencias exactamente iguales a aquellas sufridas por un ser humano normal al ver un árbol y de que la estimulación esté siendo causada por los impulsos eléctricos apropiados generados por las funciones del programa informático). Tomando en cuenta (i), por ejemplo, la proferencia “Aquí hay un árbol” del CEC es verdadera si y solo si el CEC está teniendo experiencias como las que tendría estando cerca de un árbol.<br /><br />Llamemos a estas consideraciones sobre la referencia y la verdad <span style="font-style: italic;">externalismo semántico</span>. Esta visión niega un postulado crucial del cartesianismo sobre la mente y el lenguaje, a saber: que las oraciones de un CEC expresan creencias sistemáticamente <span style="font-style: italic;">equivocadas</span> acerca de su mundo, las mismas creencias del contraparte normal del CEC, con experiencias coincidentes. Por el contrario: las proposiciones del CEC difieren en la referencia y las condiciones de verdad (y, consecuentemente, en significado) de aquellas de su contraparte normal. Sus proposiciones expresan creencias que son <span style="font-style: italic;">verdaderas en </span>su extraño mundo de cubetil. Las diferencias semánticas entre las proposiciones usadas por el CEC y aquellas usadas por su contraparte normal se originan en las diferencias en sus contextos externos y causales de los seres.<br /><br />La opción (iii) da la asignación de referente más plausible en términos externalistas semánticos a las palabras del CEC, ya que las funciones recurrentes del programa que sistemáticamente provocan las experiencias “árbolescas” del CEC juegan un rol causal con relación a los usos de “árbol” del CEC, que es análogo al rol causal jugado por los árboles con relación a los usos humanos normales de “árbol”.<br /><br />Tomando en cuenta el punto (iii) y algunas de las observaciones de Putnam podemos reconstruir el Argumento Disyuntivo (de ahora en más “AD”) que sigue, el mismo apunta a establecer que yo no soy un CEC. SI AD resulta exitoso, entonces podemos dar respuesta a un argumento escéptico que suponga la hipótesis de CEC, hipótesis que comparte la forma del argumento cartesiano (1) – (3) antes descrito. Si resulta exitoso, entonces genera el conocimiento de que no soy un CEC. Entonces tendríamos una respuesta al desafío escéptico de que, dado que yo no sé que no soy un CEC, entonces no sé ninguna proposición P dirigida al mundo externo.<br /><br />Permítasenos usar “español cubetil” para referirnos al lenguaje del CEC, “cerebro*” para designar a las características del programa de computadora que causan experiencias en el CEC cualitativamente indistinguibles de las representaciones que los cerebros se hacen de experiencias normales y establezcamos “cubeta*” para hablar de las características del programa que producen experiencias cualitativamente indiscernibles de las experiencias normales que representan cubetas. Un CEC, entonces, no es un cerebro* en una cubeta*: Un CEC no es una cierta función de un programa ubicada en otra cierta función de un programa de otra computadora. El AD es el que sigue:<br /><br />a. O bien soy un CEC (hablando español cubetil) o soy un no-CEC (y hablo castellano)<br />b. Si soy un CEC (hablando español cubetil), entonces mis proferencias de “Soy un CEC” son verdaderas si y solo si soy un cerebro* en una cubeta*.<br />c. Si soy un CEC (hablando español cubetil), entonces no soy un cerebro* en cubeta*.<br />d. Si soy un CEC (hablando español cubetil), entonces mis proferencias de “Soy un cerebro en cubeta” son falsas. [(b),(c)]<br />e. Si soy un no-CEC (y hablo español), entonces mis proferencias de “Soy un CEC” son verdaderas si y solo si soy un CEC.<br />f. Si soy un un no-CEC (y hablo español), entonces mis proferencias de “Soy un CEC” son falsas. [(e)]<br />g. Mis proferencias de “Soy un cerebro en cubeta” son falsas. [(a), (d), (f)]<br /><br />El AD se queda corto a la hora de darnos el rersultado deseado, es decir una prueba de<br /><br />(no-ES) No soy un CEC<br /><br />Para llegar a establecer (no-ES) necesitamos algunos pasos adicionales:<br /><br />(h) Mis proferencias de “No soy un CEC” son verdaderas.<br /><br />(T) Mis proferencias de “No soy un CEC” son verdaderas si y solo si no soy un CEC.<br /><br />(no-ES) se sigue de (h) y (T). El paso (h) se sigue de (g) basándose en asunciones naturales sobre la negación, la verdad y el citar, pero (T) es problemático en este contexto anti-escéptico. La asunción (T) parece incurrir en una petición de principios en contra del escéptico. El escenario en el externalismo semántico de Putnam es este: si soy un un no-CEC (y hablo español) entonces (T) es la forma correcta de enunciar las condiciones de verdad de mi juicio “Soy un CEC”, usando la herramienta del descomillado; pero si por el contrario yo soy un CEC (hablando español cubetil), entonces la curiosa manera de enunciar las condiciones de verdad de mi sentencia es la dada en (b) del AD, donde <span style="font-style: italic;">no</span> se usa la herramienta del descomillado. Por lo tanto, para saber que (T) es el enunciado correcto sobre las condiciones de verdad de mi proposición, necesito saber que no soy un CEC (y hablo castellano).<br /><br />Pero<span style="font-style: italic;"> eso</span> es lo que se supone que el argumento anti-escéptico debía probar. De acuerdo con esta objeción, el AD complementado (el AD más (h) y más (T)) es epistémicamente circular, al entender de William Alston: el conocimiento de una de sus premisas – (T) – exige el conocimiento de la conclusión.<br /><span style="font-weight: bold;">3. Argumentos Simples</span><br /><br />Consideremos otras dos reconstrucciones del pensamiento de Putnum en lo que concierne a los CEC.<br /><br /><span style="font-style: italic;">Argumento Simple 1</span> (“AS1”):<br /><br />A. Si soy un CEC entonces mi palabra “árbol” no se refiere a árboles.<br />B. Mi palabra “árbol” se refiere a árboles. Luego,<br />C. No soy un CEC. [(A), (B)]<br /><br />Discutiremos (B) más adelante. La premisa (A) proviene del externalismo semántico de Putnam, como vimos más arriba. Las consideraciones del AD que versan sobre las condiciones de verdad de las proposiciones del CEC están arraigadas en preferencias sobre la referencia como (A): como las palabras del CEC difieren en sus referentes de aquellas de un hablante normal, las proposiciones del CEC consecuentemente difieren en sus condiciones de verdad de aquellas de un hablante normal.<br /><br />Las diferencias semánticas recién mencionadas llevan a diferencias a nivel de contenidos del pensamiento que se exploran en el argumento que sigue, <span style="font-style: italic;">Argumento Simple 2 </span>(“SA2”):<br /><br />D. SI soy un CEC, entonces no estoy pensando que los árboles sean verdes.<br />E. Estoy pensando que los árboles son verdes. Luego,<br />F. No soy un CEC<br /><br />Discutiremos (E) más adelante. Con respecto a (D): dado que la palabra “árbol” del CEC no se refiere a árboles cuando usa la expresión “Los árboles son verdes” como vehículo para pensar un pensamiento, su pensamiento no tiene el contenido de que<span style="font-style: italic;"> los árboles sean verdes</span>. Más bien, tienen algún contenido relacionado con árboles*, siendo esto las funciones del programa informático que causan en el CEC experiencias que son cualitativamente indiscernibles de las experiencias normales que representan árboles. Quizá el contenido sea algo como esto: la función del programa que causa experiencias “árbolescas” está asociada con otra función del programa que causa experiencias que son cualitativamente indistinguibles de las experiencias normales que representan a los objetos siendo verdes.<br /><br />El AS2 resalta la conexión entre el externalismo semántico y la mente. No sólo el significado, la referencia y la verdad dependen de nuestro medio externo de uno de las maneras que hemos discutido sino que, yendo aún más lejos, los contenidos representacionales de los pensamientos, las creencias, nuestros deseos y otras actitudes proposcionales de uno, también dependen de circunstancias externas a la propia mente.<br /><br />Los Argumentos Simples son menos complejos que el AD, y a su vez no comprometen al anti-escéptico con la especificación de los referentes de las palabras y pensamientos del CEC. Los argumentos descansan sólo sobre el supuesto de que los referentes y los contenidos en cuestión <span style="font-style: italic;">difieren</span> de mis referentes y contenidos. Otra ventaja de los Argumentos Simples es que parecen no pedir principios contra el escéptico , como lo hacía el AD reforzado, de forma que se sigue válidamente la concusión (ES): no soy un CEC.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Objeciones y Réplicas:</span><br /><br />Atendamos ahora una objeción al AS1. Aunque el argumento de manera obvia no requiera conocimiento de que soy un no-CEC (y hablo español), de igual manera que el AD reforzado parecía hacerlo, su premisa (B) sí parece luego de sometida a reflexión caer en una petición de principios. En una forma corriente de entender (B), la verdad de esta premisa exige la existencia de árboles como referentes de mi palabra “árbol”. Por lo tanto, para saber que (B) es verdadera, necesitaría saber que soy un no-CEC y que vivo en un mundo que contiene árboles en lugar de ser un CEC en un mundo cubetil sin árboles. Este problema afecta también al AS2, dado que mi fundamento para sostener que <span style="font-style: italic;">puedo</span> tener pensamientos sobre árboles mientras que un CEC <span style="font-style: italic;">es incapaz</span> es en última instancia la afirmación de que las palabras que usamos para expresar nuestros pensamientos difieren en sus referencias (árboles versus cosas que no son árboles, tales como árboles*).<br /><br />El AS1 puede ser modificado de forma tal de superar esta objeción:<br /><br />A*. Si soy un CEC, entonces- si mi palabra “árbol” refiere- no es el caso que se refiera a árboles.<br /><br />B*. Si mi palabra “árbol” refiere entonces se refiere a árboles. Luego,<br /><br />C*. No soy un CEC.<br /><br />La premisa (A*) proviene del externalismo semántico. Repostulemos (B*): no se requiere conocimiento de que hay árboles en mi mundo para justificar esta premisa. Pero aún existe un problema. Para poder saber (B*), ¿no necesito saber que soy un no-CEC (y hablo español), de forma tal de poder usar la herramienta del descomillado al establecer los referentes de mis palabras (si es que ellos tienen referentes)?<br /><br />Una preocupación similar puede desarrollarse a la vista del AS2. Para saber su segunda premisa, (E), necesito saber que estoy pensando. Pero si soy un CEC, entonces uso la proposición “Los árboles son verdes” para expresar algún pensamiento concerniente a árboles*. Por lo tanto, para poder saber qué estoy pensando (y saber que estoy pensando <span style="font-style: italic;">que los árboles sean verdes</span>), parece necesario que sepa que soy un no-CEC teniendo un pensamiento con contenidos extraños.<br /><br />Una respuesta razonable a la arriba mencionada objeción al AS1 Modificado es la que sigue. Antes de trabajar con el AS1 Modificado, yo no sé si soy o no un no-CEC (y hablo español) o un CEC (y hablo español cubetil). Pero sé algunas cosas sobre mi lenguaje (sea lo que sea y lo esté hablando dondequiera que sea). Como resultado de conocer el significado de “refiere” y el uso de las comillas, sé que el descomillado puede ser aplicado correctamente a cualquier término de mi lenguaje que tenga éxito al referir, procediendo de la manera indicada por (B*) para mi palabra “árbol”. Esto es conocimiento <span style="font-style: italic;">a priori</span> de las características semánticas de mi propio lenguaje (ya sea este español o español cubetil). Sé (A*) en virtud de mi a priori, del conocimiento filosófico de la teoría del externalismo semántico y de cómo se aplica en el caso del CEC. Sabiendo (A*) y (B*) puedo deducir a sabiendas que no soy un CEC.<br /><br />Una respuesta similar a la objeción a AS2 hecha anteriormente es que tengo conocimiento de mi propia mente que no se basa en la experiencia. Puedo adquirir el conocimiento de que estoy pensando que los árboles son verdes via introspección. Tomando este auto-conocimiento junto con mi <span style="font-style: italic;">a priori</span>, el conocimiento filosófico de la primer premisa del AS2 – (D) – (conocimiento basado en mi entendimiento del externalismo semántico), puedo luego deducir autorizadamente que no soy un CEC. Varios filósofos han planteado problemas para esta respuesta. Se ha sugerido que el externalismo semántico pone límites muy severos al auto-conocimiento: si no sé que no soy un CEC, entonces no sé qué contenidos tienen mis pensamientos: los contenidos normales que yo creo que poseen, o los extraños que poseen si soy un CEC. Por lo tanto, la respuesta que hemos considerado puede estar en problemas si el externalismo semántico da lugar a un escepticismo sobre el conocimiento de los contenidos como el descrito.<br /><br />Las defensas de los Argumentos Simples arriba mencionadas enfatizan una restricción a los argumentos anti- escépticos: sus premisas deben ser conocibles <span style="font-style: italic;">a priori</span>. La justificación de sus premisas no debe requerir ninguna apelación a las deliberaciones de la experiencia sensorial. Ahora el AS1 Modificado se guía por el pensamiento siguiente: el referente de la palabra “árbol” del CEC es algo extraño, a saber, árbol* (una cierta función del programa informático); pero el referente de mi “árbol” (de haber tal) son <span style="font-style: italic;">árboles</span>; entonces no soy un CEC. Este pensamiento en cuestión descansa sobre la asunción natural de que<span style="font-style: italic;"> los árboles no son funciones de programas informáticos</span>. Pero ¿es esta asunción algo que yo sé a priori? En trabajos no relacionados con el escepticismo, Putnam ha afirmado que aunque sea necesario que los gatos sean animales (de igual forma en que es necesario que el agua sea H2O), no es cognoscible a priori que los gatos sean animales (de igual forma en que no es cognoscible a priori que el agua sea H20). Para Putnam, el concepto de gato hace posible lo siguiente: en el momento anterior a ganar conocimiento sobre su estructura interna los <span style="font-style: italic;">gatos podrían resultar ser robots</span>. La preocupación es que de una manera similar, el concepto de árbol es tal que con anterioridad a ganar conocimiento sobre la existencia y naturaleza de los árboles <span style="font-style: italic;">los árboles podrían resultar ser funciones de programas informáticos</span>. Si me adelanto y sostengo anticipadamente mi creencia de conocimiento a posteriori sobre los árboles, entonces, no puedo decir con justicia que en el mundo cubetil <span style="font-style: italic;">no hay árboles</span>. En consecuencia, no sé a priori que la palabra “árbol” del CEC se refiera a otras cosas y no a cosas diferentes de árboles (en virtud de referirse a funciones de programas informáticos que son distinguibles de los árboles).<br /><br />Esta objeción al AS1 Modificado puede ser contestada al concentrarse en el escenario dialéctico entre el escéptico y el anti-escéptico. El escéptico desea impugnar mi creencia de conocimiento del mundo externo al presentar una hipótesis escéptica que es <span style="font-style: italic;">incompatible</span> con las proposiciones del mundo externo que yo creo. Estamos considerando la hipótesis escéptica ESC (= Soy un CEC). En la presente objeción a nuestro argumento anti-escéptico, la crítica escéptica socava su propia posición al sugerir que ESC es <span style="font-style: italic;">compatible</span> con proposiciones sobre el mundo externo como ser que estoy frente a árboles verdes. Puedo ahora argumentar como sigue para responder a la actual objeción del escéptico. Sé <span style="font-style: italic;">a priori</span> que o bien (I) los árboles son funciones de programas informáticos, o bien (II) los árboles no son funciones de programas informáticos. En la primera alternativa, el escéptico socava su propia posición general, y en la segunda, la objeción escéptica se levanta.<br /><br />Otra objeción a los argumentos semánticos que hemos considerado viene a la mente cuando nos imaginamos un CEC avanzando por el AS1 Modificado. Cuando el CEC piensa pensamientos vía las proposiciones (A*), (B*) y (C), el<span style="font-style: italic;"> no</span> está, por ejemplo, pensando en<span style="font-style: italic;"> árboles</span> cuando piensa su segunda premisa. La ocurrencia de la palabra “árboles” en su premisa no se refiere a árboles sino más bien a algo más – árboles*, esto es, ciertas funciones de un programa informático. Entendida de esta manera, su segunda premisa es verdadera. Su primera premisa concierne al referente de su palabra “árbol” bajo la condición de que él sea un cerebro* en una cubeta*. Por lo tanto, la primer premisa del CEC es verdadera por tener un antecedente necesariamente falso (dado que no es lógicamente posible para él ser una función de un programa informático). Entonces la versión del CEC del AS1 Modificado es confiable. Pero él utiliza el razonamiento para probar la conclusión de que no es un cerebro* en una cubeta*, y no la de que él no es un CEC.<br /><br />Surge aún la preocupación siguiente. Quizás <span style="font-style: italic;">yo</span> soy un CEC que usa el AS1 Modificado para probar que yo no soy un cerebro* en una cubeta*, y no para el resultado deseado de que no soy un CEC. Sin embargo, esta preocupación no tiene fundamento. Si el AS1 Modificado es confiable, entonces prueba sólo lo que aparenta probar – que no soy un CEC. Tan sólo lee cuidadosamente el razonamiento mientras avanzas en él! No hace diferencia a mi situación argumentativa si alguien en Alpha del Centauro usa esas mismas oraciones con diferente significado de los míos y prueba que los muons se mueven rápidamente.<br /><br />Una objeción final a los argumentos semánticos es difícil de discutir. El problema es el rango acotado de los argumentos. Éstos no pueden probar que yo no soy un recientemente descorporizado cerebro en una cubeta (como opuesto a un Putnamiano CEC). Si he estado hablando español hasta mi reciente encubetamiento, entonces mis palabras retendrán sus referentes del español (árboles, etc.-). Por lo tanto, las consideraciones del externalismo semántico de Putnam no encontrarán asidero frente a la hipótesis escéptica de que soy un flamante cerebro en una cubeta. Otra hipótesis de ser-cerebro-en-una-cubeta que queda intacta con el externalismo semántico es que yo soy un cerebro en una cubeta cuyas experiencias son azarosamente causadas por una supercomputadora: no hay conexiones causales sistemáticas, por ejemplo, entre las funciones del programa informático y mis experiencias “arbolescas” recurrentes. El externalista semántico diría que en un mundo cubetil semejante, mis palabras fallan al referir a las cosas de mi mundo, y no se pueden asignar con propiedad condiciones de verdad a mis proposiciones. Consecuentemente estas proposiciones fallan al expresar pensamientos con contenido. En esta hipótesis de cerebro en cubeta más radical, se me pide entonces, que contemple la (alegada) posibilidad de que no estoy pensando pensamientos con contenido vía proposiciones con sentido que poseen referencia y condiciones de verdad. Pero si esta “posibilidad” es tal, entonces no existe tal cosa como un <span style="font-style: italic;">argumento escéptico</span> sobre el que estoy reflexionando. Luego, esta hipótesis radical escéptica es al final auto refutatoria.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Conclusión</span><br /><br />Las hipótesis de cerebros-en-cubetas son cruciales para la formulación de los argumentos escépticos que cuestionan la posibilidad de conocimiento del mundo externo que son modelados en el argumento cartesiano del Genio Maligno. Hemos visto que la hipótesis de CEC puede ser refutable de manera consistente, dado el externalismo semántico y dada la asunción de que uno tiene conocimiento <span style="font-style: italic;">a priori</span> de algunas propiedades claves de su propio lenguaje (o bien al menos, conocimiento a priori de los contenidos de los estados mentales propios). Incluso si los argumentos Putnamianos fallan al descartar todas las versiones de la hipótesis de ser cerebros en cubetas, su éxito frente a la hipótesis de ser CEC más radical sería en sí significativo. Yendo aún más lejos, estos argumentos resaltan una visión innovadora de la relación entre la mente, el lenguaje y el mundo externo.<br /><br />Por bibliografía del artículo consultar en www.plato.stanford.edu<br /><br />Traducido por: Elías Pérez, Juan Royes, Maite Rodríguez ApólitoClinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-56216479921850445582009-08-18T15:28:00.000-07:002009-09-21T14:20:52.493-07:00El sentimentalismo desde Lord Shaftesbury (Julio 2009)<div>Lourdes Silva</div><div><br /></div><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjioxqLy7uIXhQhAyiisN0rcpZdn5y6aMJJP_nG-KviXI3qGR1xlgy9Y5gRQu1DJTtJ0ca7DzHcLX4GooKR4DaNiL3N0UuWN88ffx909w2zr8NtfC7_mKvF1T104vJBrz9whTvNez-uZcU/s1600-h/shaftesbury.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 331px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjioxqLy7uIXhQhAyiisN0rcpZdn5y6aMJJP_nG-KviXI3qGR1xlgy9Y5gRQu1DJTtJ0ca7DzHcLX4GooKR4DaNiL3N0UuWN88ffx909w2zr8NtfC7_mKvF1T104vJBrz9whTvNez-uZcU/s400/shaftesbury.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371436413217181522" border="0" /></a><br /><div style="text-align: center;"><br /></div><br />En orden de comprender y visualizar la importancia del pensamiento filosófico de los sentimentalistas escoseces, se hace imprescindible hacer hincapié en la figura de tres pensadores: Lord Shaftesbury (1671-1713), Francis Hutcheson (1694-1746) y David Hume (1711-1776), ya que es a través del desarrollo de sus teorías, que puede verse cristalizado, un modo argumentativo que consistió en introducir los sentimientos en las condiciones morales.<br /><br />Shaftesbury habrá de comparar los juicios de tipo moral con el sentido de la percepción, estableciendo una relación de equivalencia entre el espectador moral, y aquel que es receptor de un acto moral. Por su parte Hutcheston, a lo largo de sus obras, propone dos perspectivas del sujeto-agente racional, las cuales se hayan muy diferenciadas entre si; a una de ellas la denomina” activa”, la misma posiciona al hombre como eje principal de fuertes inclinaciones tanto para su propio bien, como para el ajeno.La otra es la del agente racional capaz de aprobar o censurar inclinaciones y actos. Hutcheston, por otra parte, agrega a los cinco sentidos ordinarios tres más: el sentido público (felicidad para los demás), el sentido moral (percibimos el vicio en nosotros o en los otros) y el sentido de honor (cuando se es aprobado o gratificado por acciones buenas). Por último, Hume a partir del principio de simpatía, formula una aprobación moral sobre el acto de caridad que un sujeto-agente hace y que en compañía del razonamiento puede alcanzar una verdadera rectitud moral.<br /><br />Es el primero de los filósofos antes nombrados el que nos convoca en esta sección.<br /><br />Anthony Asheley Cooper, más conocido como el tercer conde de Shaftesbury(1), nace el 26 de febrero de 1671 en Londres. Desarrolla actividades como filosofo y político publicando varios libros, entre ellos: “Ensayo sobre el merito y la virtud” (1699), “Características de hombres, costumbres, opiniones y tiempos”, “Cartas sobre el entusiasmo” (1708) entre otros. Será Shaftesbury quien dará el puntapié inicial hacia una ética escocesa(2) sentimentalista, contraria al escepticismo moral(3). Su filosofía es una de las más claras manifestaciones de lo que se denomina naturalismo optimista, ya que creía fehacientemente que la naturaleza humana ha preparado al hombre para ser feliz, para alcanzar el bien propio, dotándole a su vez de las capacidades que le son necesarias para vivir en sociedad. Para el autor existía un sentido moral propio de la naturaleza humana, una autonomía moral, con ciertas inclinaciones, efecto de las costumbres y la educación. El trabajo de Shaftesbury consistió básicamente en trasladar a un campo laico los problemas de la filosofía ético-religiosa por el camino de una moral librada de toda ley positiva y de toda religiosidad. La fuerza de esta concepción moral no encuentra sus cimientos en las ideas innatas o en la razón sino en el sentimiento moral; de esta manera, la concepción moral tiene carácter emotivo, intuitivo, alcanzable solo mediante la racionalización de las pasiones. De acuerdo a esto último, el origen del conocimiento moral se halla en el sentimiento o en alguna clase de sentido especial, así lo han defendido fervientemente los sentimentalistas. El conocimiento racional pasa a un segundo plano en el campo de la moralidad. Sin embargo no se cree acertado afirmar, como en algunas oportunidades suele hacerse, que la presencia de lo racional en el conocimiento moral sea inexistente, ya que no deja de ser reconocida su intervención en algún grado.<br /><br />Es en su obra principal: “Cartas sobre el entusiasmo”, donde desliga radicalmente la moral de su fundamento religioso, buscando una base propia e independiente. Defiende la unidad y la armonía del Universo que afecta la vida ética, de manera tan trascendente, que en la sociedad se eliminan las tendencias egoístas. Esta doctrina fue criticada por Mandeville (1670-1733), cuando en su ensayo: “Una investigación acerca de la naturaleza de la sociedad” señala que no existe una benevolencia natural del hombre hacia sus semejantes, y que son el egoísmo y la vanidad las bases de los actos llamados virtuosos. Tilda de imaginarias las ideas de Shaftesbury: “Es manifiesto, pues, que buscar ese Pulchrum Honestum es como perseguir una quimera; pero no es esta, a mi juicio, la falta mayor. Las nociones imaginarias de que el hombre puede ser virtuoso sin abnegación son una puerta ancha hacia la hipocresía, la cual, una vez que se hace hábito, no solo nos obliga a engañar a los demás sino que nos hace desconocidos para nosotros mismos(…)”(4)<br /><br />Shaftesbury se considerará un “realista moral”(5),lo que hará que califique de “escéptica” toda toma de posición ética que niegue a)la existencia real del bien, b)la existencia real de las distinciones morales y c)la existencia de la virtud. Combatiendo estas éticas, el filosofo propondrá la observación de la naturaleza y el análisis sostenido de la propia mente. Toda su teoría moral hace referencia a la concepción que tiene de la naturaleza humana, a las dos condiciones que toda criatura puede poseer: la buena y la mala. La condición buena es promovida por la naturaleza y buscada por la vía de la inclinación del propio individuo, quien posee un interés por su propio bien. Como lo explica Shaftesbury en una de sus obras, el sentido moral es una inclinación natural que se refiere a lo que es bueno (correcto) y malo (incorrecto). El mismo, se encuentra presente en la persona más perversa, ya que consiste en sentir atracción hacia el bien y aversión hacia el mal. “El sentido de lo correcto y de lo incorrecto, en consecuencia, siendo tan natural para nosotros como lo es una Afección Natural en sí misma y siendo un primer principio en nuestra constitución y género, no da lugar a opinión especulativa, persuasión o creencia que sea capaz inmediatamente o directamente de excluirlo o de destruirlo”(6). Para explicar de qué manera actúa el sentido moral en su función de distinguir el bien del mal, se servirá de la comparación de los sentidos.<br /><br />Shaftesbury se refiere a dos ámbitos del conocimiento que corren por andenes paralelos, aunque diferentes. Por un lado tenemos el conocimiento de los sentidos, y por otro el conocimiento mental o moral. El objeto del primero son los cuerpos (objetos materiales) y del segundo la conducta y las acciones. La valoración de lo “bello” y lo “deforme” en los objetos materiales y de lo “bueno” y lo “malo” en los actos morales, surge de la confrontación entre los sentidos en el primer caso y del entendimiento en el segundo. “Sucede lo mismo en los sujetos mentales o morales que en los cuerpos comunes, o los sujetos propios del sentido. De las formas, movimientos, colores y proporciones de estos últimos cuando se presentan ante nuestros ojos, resulta necesariamente una belleza o una deformidad de acuerdo con la diferente medida, orden y disposiciones de sus diversas partes. Del mismo modo, en el comportamiento y en las acciones cuando se presentan, nuestro entendimiento debe encontrar necesariamente alguna diferencia de acuerdo con la regularidad o irregularidad de los sujetos.”(7)<br /><br />Finalmente, es para Shaftesbury el análisis de los actos una actividad de la mente pero es el sentido moral el que tiene la función de calificar.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas:</span><br /><ol><li>Shaftesbury es una localidad ubicada en el norte del condado de Dorset en Inglaterra, cerca del límite con Wiltshire. Fue construida a unos 200 m sobre el nivel del mar y es el único poblado significativo en Dorset que se encuentra en una colina. Existente ya en el período anglosajón y posiblemente también en el periodo Celta con el nombre de Caer Palladur, constituye actualmente uno de los asentamientos de mayor altitud y antigüedad todo el Reino Unido.</li><li>Por razones filosóficas Lord Shaftesbury,pertenece a esta tradición, pero es importante señalar su origen ingles, como lo hacíamos mas arriba</li><li>Shaftesbury distingue dos clases de escepticismo moral;el lamado pirrónico o filosofía académica y el escepticismo etico.Acepta el primero pero rechaza el segundo ya que se lo atribuye a Hobbes y a Locke.Estos autores llegan a un escepticismo ético a través de un dogmatismo religioso.</li><li>"La fabula de las abejas”,Mandenville. Trad J.Ferrater Mora, Mexico, FCE,1997,1ªReimpre,p22o.Este ensayo se concluyó e incluyó en la edición empleada de la “Fabula de las abejas” de 1723, aparecida por vez primera en 1714.</li><li>Characteristics of men,manners,opinions,times. Shaftestbury. Londres,1732</li><li>Ibid,Libro I,Parte III,Seccion I,pag 44.La cursiva es del autor. </li><li>Ibid,Libro I,Parte II,Seccion III,Pag 29.La cursiva es del autor</li></ol>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-65243342723720513352009-08-18T15:24:00.000-07:002010-01-20T17:32:15.147-08:00Catharsis (Julio 2009)<div style="text-align: center;"><div style="text-align: left;">Karen Wild<br /></div><span style="font-style: italic;"><br />“Vivir es no filosofar, filosofar es no vivir”</span><br /><br /></div><div style="text-align: right;">Fichte- citado por J. Xirau en “La filosofía de Husserl”<br /><br /><div style="text-align: center;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiq42DQevWNc35iWOOkOqtOyt15g26RcMUpKEbfQccVgScjxceau3BW3vu5alQqKXX0995uZbdxQsQsC-yss76P-2Xo7E5kebTDq9iRIEHORJ-LBbAUxks34VVd6rK2A4syYUgvoNLb6a4/s1600-h/MB_Paradox.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 349px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiq42DQevWNc35iWOOkOqtOyt15g26RcMUpKEbfQccVgScjxceau3BW3vu5alQqKXX0995uZbdxQsQsC-yss76P-2Xo7E5kebTDq9iRIEHORJ-LBbAUxks34VVd6rK2A4syYUgvoNLb6a4/s400/MB_Paradox.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371433831082055122" border="0" /></a></div></div><br /><div style="text-align: justify;">¿Qué estamos entendiendo por filosofía y por vivir aquí? Parece ser la clave para discutir esta sentencia. Intentemos llenar con contenidos.<br /><br />Filosofía como un proceso que entraña reflexión y sistematización de las ideas surgidas de la misma, las cuales pueden ser planteadas ya de forma argumentativa o expositiva, pero que se sustentan en una argumentación que debería proveer su autor en caso que se le preguntara ¿en qué se basa para decir eso? o ¿por qué lo dice?, etc.<br /><br />Vivir como trascendencia de los actos básicos que identifican que un organismo está vivo. Vivir en referencia a la actividad física y la participación activa en grupos, realización de tareas, desde las automáticas hasta las más creativas pero que involucran activamente al cuerpo. Hacemos a un lado la acepción de vivir (o vida) como actividad del espíritu.<br /><br />De este modo, ¿tenemos que dejar de vivir para hacer filosofía?<br /><br />Sí. La reflexión implica volverse sobre el objeto que se somete a juicio. Es un acto de desdoblamiento de la inmediatez, la cual es característica del vivir automático. En el mismo se da un alejamiento, se observa desde fuera la cosa a estudiar. En este sentido no se puede vivir la cosa misma y reflexionar sobre ella. Como el automatismo está en las antípodas de la filosofía, si se reflexiona sobre una acción determinada, esta no puede estarse efectuando acríticamente por la misma persona.<br /><br />Pero el vivir no es expresión exclusiva del automatismo y la actividad acrítica (si así fuese habría bastado con definir cada término para responder a la pregunta.)<br /><br />No. La filosofía podría coexistir con el vivir. Supongamos que mientras trabajo lavando los platos de un restaurante observo cómo se acerca por la puerta de servicio una señora rodeada de niños a pedir algo que sobre. Entonces aparece mi patrón y dándole una negativa, cierra la puerta y me ordena tirar en bolsas bien cerradas las sobras de los platos. Mientras cumplo o no cumplo las órdenes dadas, pienso sobre los motivos para dar la negativa. Considero los distintos factores involucrados, las consecuencias no inmediatas de las posibles respuestas. Pienso también en qué pasaría si todas las personas dijéramos no cada vez que tenemos la oportunidad de dar algo a alguien que lo necesita… y empiezo a hilar mis intuiciones, organizo las incipientes ideas y comienzo a enunciar argumentos…<br /><br /><div style="text-align: center;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPGi5BHlDJv_PaagJJFsmE5poZ70b-82j-ghu5qZMvfOsUTTpfLUgB8rajyzIArdHNW5azX5-rPEH5_P1OUUkHy5YwcAri7Y1D2MRHhU4WoOU7rvIi6zaPV90nGGy_DhBclyV_L7H1k10/s1600-h/opuestos.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 363px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPGi5BHlDJv_PaagJJFsmE5poZ70b-82j-ghu5qZMvfOsUTTpfLUgB8rajyzIArdHNW5azX5-rPEH5_P1OUUkHy5YwcAri7Y1D2MRHhU4WoOU7rvIi6zaPV90nGGy_DhBclyV_L7H1k10/s400/opuestos.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371434042390875010" border="0" /></a></div></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-34509769673020545682009-08-18T10:55:00.000-07:002009-08-18T11:22:24.170-07:00La naturaleza de los hombres socializados de Hobbes (Julio 2009)<span style="font-weight: bold;">Karen Wild Díaz</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiBYkGSNmSFvBP4ov39626FMTRczbDW5E-N_179sHu5GIlsLcXpQujPI7BtgqcpWKjD1_i_LpbeSlGBDz6w7sUzOSExbdvYxf5_Lj7RWqpT3AB_FU3egYgeKph6cNlGLYDPz8w2OZNZkIo/s1600-h/leviatan.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 256px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiBYkGSNmSFvBP4ov39626FMTRczbDW5E-N_179sHu5GIlsLcXpQujPI7BtgqcpWKjD1_i_LpbeSlGBDz6w7sUzOSExbdvYxf5_Lj7RWqpT3AB_FU3egYgeKph6cNlGLYDPz8w2OZNZkIo/s400/leviatan.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371368261134986274" border="0" /></a><br />En este artículo pretendo mostrar la lectura no tradicional de Macpherson sobre la naturaleza humana en Hobbes y sobre los supuestos sociales implícitos en el trabajo deductivo que se realiza en el Leviatán, donde se llega a la conclusión de la necesidad del soberano como único modo de acabar con la guerra de todos contra todos a la que estaría condenado el hombre por su condición de tal.<br /><div style="text-align: justify;"><br />Como preámbulo a su investigación, Macpherson señala una especie de consenso entre los académicos sobre el carácter insostenible de la totalidad de la teoría de la naturaleza humana de Hobbes. Desde la interpretación tradicional se plantea la conveniencia de separarla de su teoría política la que, concentrando todas las miradas, es leída en clave de obligación moral. Sin rechazar la visión moralista, Macpherson intentará mostrar que la teoría de la naturaleza humana y la teoría política son consistentes entre sí y que tienen una validez histórica específica.<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Sobre el Leviatán</span><br /><br />La primera sección, Del hombre, define al hombre natural o abstracto como una suerte de máquina apetente, cuya vitalidad radica en perpetuar su movimiento y cuya felicidad consiste en el éxito continuo en la obtención de los objetos de su deseo, donde conseguir un objeto vale solo en cuanto siembra oportunidad de conseguir otro.<br /><br />Los hombres son declarados iguales por naturaleza tanto en cuerpo como en espíritu, incluso más en el último. De aquí Hobbes deriva explícitamente la igualdad en la esperanza de cada hombre respecto a la consecución de sus fines. “Esta es la causa”, dice más adelante, que si dos hombres desean una misma cosa que no pueden disfrutar ambos, se tornen enemigos y traten de matarse o sojuzgarse entre sí para ganar el objeto. Cada hombre aquí teme solamente por el poder del otro. En esta situación, reina la desconfianza mutua, la cual obliga a los hombres a anticiparse a sus oponentes y dominar al mayor número por el mayor tiempo posible. No obrar de este modo es arriesgar la propia vida.<br /><br />La conclusión es que sin un poder común que los frene, los hombres en estado de naturaleza viven en una guerra de todos contra todos, condición en la que no existe justicia, ley, propiedad ni sociedad. El hombre en el estado de naturaleza teme constantemente la muerte y anhela la paz. Para asegurar su sobrevivencia solo hay un camino: la realización de un contrato de todos los hombres entre sí en el cual renuncien y transfieran al soberano elegido su derecho natural a todas las cosas. A él le deberán obediencia (prácticamente) absoluta.<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">El trabajo de Macpherson</span><br /><br />Siguiendo al autor, rastreemos el camino visible recorrido por Hobbes en el Leviatán. Primero, desarrolla lo que se ha dado en llamar las “proposiciones psicológicas” del hombre: sentidos, imaginación, memoria, razón, deseos, lenguaje, etc. En un segundo momento, aborda el comportamiento necesario de los hombres como tales en cualquiera sociedad y en la ausencia de la misma: el estado de naturaleza. En un tercefro, arriba a la necesidad de un soberano como única vía para preservar la vida y tener una coexistencia pacífica.<br /><br />Según la lectura tradicional, el tercer punto se deduce simplemente de los dos primeros. Formalmente esto es correcto; el error radica en suponer que estamos hablando del hombre natural cuando de quien hablamos es del hombre socializado en una sociedad específica.<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">El estado natural de los hombres es social</span><br /><br />Antes de plantear las pruebas que acerca Macpherson para concluir que el estado natural de los hombres es social, señalemos que está generalmente admitido que el estado de naturaleza del que habla Hobbes no es una hipótesis histórica sino lógica. Se trata de una inferencia sobre cómo sería la vida entre los hombres sino hubiera un poder común que temer. Hobbes incluso expresa que nunca existió un tiempo en que se desarrollara una guerra semejante (aunque creía que en varios “pueblos salvajes” de América se vivía actualmente de ese modo.)<br /><br />Notemos ahora cómo se refiere Hobbes al estado de naturaleza: como a uno donde no hay “industria”, “navegación”, “construcciones confortables”, “artes”, “letras”, “sociedad”. Y del que los hombres desean salir no solo porque temen por su vida sino también porque tienen “afán de placeres sensuales”, “afán de saber” y “deseo de ocio.” ¿Es este el mapa de un hombre abstracto (carente de socialización) o primitivo? La añoranza y deseo de confort hablan por sí solas.<br /><br />La conclusión es que el estado de naturaleza no sería más que una descripción del comportamiento que tendrían los hombres civilizados, que bien conocía Hobbes, si se eliminara el gobierno civil, la ley, el derecho: todo lo que puede contener el movimiento del hombre-máquina.<br /><br />Una prueba de ello puede ser el mismo método que habría usado: el analítico-sintético, consistente en partir del todo complejo de la sociedad, ir descomponiendo hasta llegar a los elementos más simples y volverlos a componer en un todo lógico. En este caso, el estado de naturaleza es el resultado de varios grados de abstracción desde la sociedad civil (fijarse que es su misma negación pues se enumera lo que no hay de ella: no hay industria, no hay navegación…) Carecer de estas cosas es contrario a la “naturaleza” del hombre… sí, a la naturaleza del hombre socializado en una sociedad particular.<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Lo implícito en la deducción</span><br /><br />Explica Macpherson que en los capítulos 10 y 11, donde Hobbes refiere a las relaciones entre los hombres civilizados que viven en sociedades establecidas, están casi todas las proposiciones para deducir en el capítulo 13 la necesidad de la guerra de todos contra todos en ausencia del poder común.<br /><br />Hobbes primeramente define el poder del hombre universalmente considerado como los medios de los que dispone para alcanzar un bien futuro; esto es, de forma neutral (Cáp. 10) Pero más adelante concluye que la “inclinación general de la humanidad entera (es) un perpetuo afán de poder, que cesa solamente con la muerte” donde, explica Macpherson, el poder es ahora poder sobre los demás hombres. Esta conclusión es la que permite arribar a la necesidad de la guerra de todos contra todos. Pero ¿cómo pasa Hobbes de la definición neutra de poder al deseo de todo hombre de tener cada vez más poder sobre los demás? (1) O, lo que es igual, ¿cómo se pasa de afirmar la igualdad entre los hombres a afirmar la necesidad de la enemistad y la guerra en ausencia del poder civil constituido por un contrato? La respuesta que da Macpherson es que lo hace a través de un postulado implícito: que el poder de cada hombre se opone al de todos los demás.<br /><br />Luego de la definición de poder humano como medio para obtener bienes, Hobbes explica que hay dos tipos de poderes: los naturales, entendidos como la eminencia de las facultades individuales, y los instrumentales, que consisten en poderes adquiridos mediante los naturales y que sirven como medios para adquirir más. La clave aquí es la palabra “eminencia”, pues implica una pluralidad de individuos, en la cual los poderosos son aquellos con facultades superiores a los demás. Esto significa que el poder de un hombre no está considerado como algo absoluto sino como algo relativo a los otros hombres. “Consiste en el excedente de capacidades personales suyas respecto de las de otros hombres, más lo que puede adquirir mediante este excedente” (2), aserción a la que se llega haciendo explícito un postulado que en el Leviatán no aparece como tal: la oposición de poderes individuales. Macpherson cita un fragmento de los Elementos, donde este se menciona expresamente: “…como el poder de un hombre resiste y dificulta el poder de otro, el poder simplemente no es más que el exceso de poder de uno sobre el de otro. Pues poderes iguales opuestos se destruyen ente sí…” (3)<br /><br />La universalidad de la oposición de poderes queda en evidencia en el análisis que hace Hobbes de los tipos de poder y del valor de la reputación y la estimación en toda sociedad (4). Allí, define todas las clases de poder como fuerzas defensivas y ofensivas contra los demás. El poder adquirido resulta ser la capacidad para conseguir los servicios de otros hombres. Por otro lado, el valor de un hombre queda dado por lo que los demás otorgarían por el uso de su poder. Y a este valor, Hobbes lo llama el precio de un hombre. El poder de un hombre es tratado como una mercancía en un contexto (la sociedad en que vivía el autor) donde las cesiones de poder son muy comunes. Así, cada hombre es un vendedor potencial de su poder y/o un comprador de poder ajeno. Lo que se describe es un verdadero mercado de poder.<br /><br />Macpherson concluye de este análisis que “el comportamiento necesario de todos los hombres que viven en sociedad es una lucha sin fin por conseguir poder sobre los demás” (5).<br /><br />La naturaleza del postulado de la oposición de poderes es social. No es fisiológica como tampoco está el postulado incluido en el hecho que cada hombre intente perpetuar su movimiento.<br /><br />Sin embargo, el carácter social del postulado no es evidente. Para entender por qué la oposición de poderes es una afirmación de carácter social y no fisiológica, falta dilucidar la cuestión sobre el origen del poder en el hombre. A este respecto, la opinión de los críticos está dividida. Volvamos a la frase a la que arriba Hobbes en el Cáp. 11, que da lugar a dos interpretaciones sustancialmente distintas: “señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte.”<br /><br />Esta y otras afirmaciones similares pueden entenderse como: 1) que en el hombre como tal existe un deseo innato de poder ilimitado (la defendida por Strauss) o como 2) que son algunos los hombres que nacen con el deseo de más y más poder mientras los demás se contentan con mantener su nivel actual pero que, dada la sociedad fragmentada en la que los hombres viven, en la que algunos tienden a aumentar indefinidamente su poder poniendo en peligro al resto, este resto se halla obligado a luchar con los demás para mantener su nivel actual de poder (Macpherson.) Entonces, si Strauss tiene razón, el postulado de la oposición de poderes que en principio consideramos como social no sería tal sino que sería de carácter fisiológico y los hombres en estado de naturaleza estarían condenados a vivir en guerra de todos contra todos. Pero si Macpherson tiene razón y algunos hombres tienen deseos innatos de más y más poder mientras los otros adquieren este comportamiento, entonces sí podemos decir que se trata de un postulado social y no sería necesario que en estado natural los hombres estuvieran en constante guerra, salvo que el estado de “naturaleza” y el estado social (o civil) no difieran demasiado.<br /><br />Para defender su postura, Macpherson señala varios pasajes e ideas del Leviatán. Uno de los más significativos es el que viene inmediatamente después del ya citado sobre el afán de poder como condición general de la humanidad entera. Dice que “la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo otros nuevos.” (6) Según el pasaje, los hombres que no tienen una avidez natural por el poder, igual buscarían aumentar su propio poder por miedo a que los primeros le arrebaten el que efectivamente tienen. Así, el afán de poder es condición general de la humanidad pero no por eso es condición natural de la misma.<br /><br />Recapitulando, tenemos que el postulado (fisiológico) que enuncia que todo hombre trata de perpetuar su movimiento, sumado al postulado (social) que el poder de un hombre se opone a poder de los demás, son suficientes para afirmar que cada hombre busca el poder de los otros y que esto lleva a una lucha de todos contra todos.<br /><br />Y vale resaltar que esta lucha se da tanto en el estado de naturaleza del hombre como en el estado civil o sociedad. Recordemos que el análisis de Hobbes sobre los distintos tipos de poder y sobre el honor y la estimación se hace refiriéndose a hombres que viven en sociedad, no en estado de naturaleza. En la primera sección del Leviatán, que es la que estamos estudiando, Hobbes nos habla, en primer lugar, sobre el hombre supuestamente abstracto o natural, luego, sobre su interrelación con los demás en cualquiera sociedad y solo después de haber detallado todo esto pasa a hablar sobre el estado de naturaleza. La diferencia entre la convivencia en la condición “natural” y en la condición social es que en la primera la lucha es violenta y está dada en toda su magnitud y en la segunda es más pacífica y se da con algún freno: el que impone el poder común coercitivo.<br /><br />Tal vez esta aproximación de Macpherson también resulte útil para entender la raíz de la corriente contractualista, en el sentido que el crítico señala como eje para comprender el por qué de este razonamiento, la supuesta intención de Hobbes de convencer a los hombres de su tiempo, que vivían en un imperfecto estado soberano, de la necesidad de un perfecto estado soberano. Para ello les indicaba que actuaran “como si hubieran salido mediante un pacto de un estado de naturaleza. ” (7)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">La sociedad consistente con el modelo de Hobbes</span><br /><br />Haciendo evidente algunos supuestos, hemos reconstruido el argumento de Hobbes en la primera parte del Leviatán. Pero llegado este punto, conviene preguntarse lo siguiente: si la oposición de poderes entre los hombres es de carácter social, ¿qué tipo de sociedad es la que permite que los poderes naturales de cada hombre sean continuamente asaltados por los demás? Si entendemos que la oposición de poderes y la lucha por el poder, de forma más o menos violenta, está presente tanto en el estado natural del hombre como en el estado social del mismo, ¿de qué estado social estamos partiendo para llegar a través del procedimiento analítico a ese estado “natural”?<br /><br />Según Macpherson, solamente existe un tipo de sociedad que permite este comportamiento, y es justamente una muy similar a aquella en la que vivía Hobbes: la sociedad posesiva de mercado (que es como Macpherson denomina a la sociedad capitalista, con la diferencia principal que pretende para el concepto que utiliza la prescindencia de una teoría particular del origen y desarrollo de esta sociedad.)<br /><br />A través del método de construcción de modelos de sociedad, ofrece tres modelos mínimamente determinados que entiende representativos de todos los tipos conocidos de sociedad: la sociedad de costumbres o jerárquica, la sociedad de mercado simple y la sociedad posesiva de mercado. Pasemos directamente a comentar brevemente por qué sería esta última la única consistente con el modelo de hombre y de interrelación humana que Hobbes produjo.<br /><br />La característica más prominente de este modelo de sociedad es que el trabajo del hombre es una mercancía. También supone que las relaciones de mercado trascienden la economía de mercado para impregnar todas las relaciones sociales. Posee una estructura legal coercitiva, donde se aseguran por lo menos la vida y la propiedad y los contratos son definidos y ejecutados de forma impuesta. Con respecto al Estado, si bien su injerencia es variada, el modelo habilita a los individuos que desean aumentar sus placeres, apoderarse de los poderes naturales de los otros, lo cual se realiza a través del mercado, que es continuamente competitivo. De este modo, se obliga a los demás a competir para conseguir más poder, pero a través de métodos pacíficos y legales que no ponen en peligro a la sociedad como tal.<br /><br />Señala Macpherson que “solamente en una sociedad en la que la capacidad para trabajar de cada hombre es propiedad suya, y una propiedad alienable, y es además una mercancía, pueden estar todos los individuos en esta continua relación de poder competitiva.” (8) Por la justificación de esta afirmación y la relación con la sociedad en la que vivía Hobbes, remitimos al texto.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas:<br /></span><ol><li>Macpherson, p. 41.</li><li>Macpherson, p. 42.</li><li>Ídem.</li><li>Ver Hobbes, Cap. 10 y 11. Recordar que aquí se tratan las relaciones entre los hombre en sociedad.</li><li>Macpherson, p. 45.</li><li>Hobbes, Cap. 11, pp. 79-80</li><li>Macpherson, p. 29.</li><li>Macpherson, p. 60.</li></ol><span style="font-weight: bold;">Bibliografía<br /></span><ul><li>Hobbes, T., Del Hombre. Leviatán o de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. México, Fondo de Cultura Económica, 1994. </li><li>Macpherson, C.B., págs. 20-69. La teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke. Fotocopiadora de Ciencias Sociales, Licenciatura en Ciencias Políticas, Teoría Política I.</li></ul><span style="font-weight: bold;"><br /></span></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-42198350402091541542009-08-18T10:03:00.000-07:002009-08-18T10:54:17.163-07:00Derrida y la estrategia de la desconstrucción del discurso absoluto (Julio 2009)<span style="font-weight: bold;">Victoria Lavorerio</span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyawdgC2krGqmFu3da64ogiunGZLyIM_fiyj18xePulbaicHgxbQVAUO1fWMdtfGIUBw1nHAiYqZJaK9GK0FTkuNUhFAQe4oWK1pcyKukd4gUnBREn57FmqTz2wXAiYSMDDrnXc6xruNU/s1600-h/derrida_lemonde.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 347px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyawdgC2krGqmFu3da64ogiunGZLyIM_fiyj18xePulbaicHgxbQVAUO1fWMdtfGIUBw1nHAiYqZJaK9GK0FTkuNUhFAQe4oWK1pcyKukd4gUnBREn57FmqTz2wXAiYSMDDrnXc6xruNU/s400/derrida_lemonde.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371362801728362498" border="0" /></a><br />La Différance y la crítica al logocentrismo<br /><div style="text-align: justify;"><br />Acuñar el término Différance tiene repercusiones filosóficas aún antes de detenerse en su significación, si se puede decir siquiera que la tenga. Digo esto, en parte, porque Derrida decide referirse a esta palabra como un neografismo y no como un neologismo. Es decir, no es una nueva palabra, ni un nuevo concepto, de hecho, ni siquiera es un nuevo fonema, ya que en francés no hay diferencia de pronunciación entre différance y différence, que sería la ortografía correcta de la palabra diferencia. Esta asimetría que transforma el concepto en pura escritura, se debe a una inversión en la jerarquía entre la phoné (el habla) y la graphé (la escritura).<br />La dicotomía de lo escrito y lo dicho atraviesa la historia de la filosofía, desde Platón hasta Saussure. En ésta, al igual que en muchas otras, ambas partes están en situaciones desiguales de valoración: la palabra dicha, hablada, tiene mayor jerarquía que la escrita, ya que se considera, desde Aristóteles, que ésta es copia, signo o representación de aquélla. Es este logocentrismo que pretende atacar la estrategia derridiana; la idea de que en todo par dicotómico un elemento se esconde por detrás del otro. Detrás de la palabra escrita se encuentra la dicha, pero, a su vez, detrás de este significante (contingente) se encuentra el significado (expresado por aquél) que es inteligible y no sensible. El alma, es más fácil de conocer que el cuerpo, decía Descartes, y la existencia de lo externo/objetivo queda en un status incierto, mientras que los estados internos/subjetivos son infalibles. El fonocentrismo es manifestación del idealismo y está en la base de la metafísica logocéntrica occidental.<br />Es aquí donde entra nuevamente la différance. El verbo diferir tiene un doble sentido: el de ser distinto, no idéntico, y el de estar retardado o mediado temporalmente. A pesar de las críticas que le hace Derrida a Saussure, coincidirá con él en el papel fundamental que le otorga a la diferencia en el lenguaje. La diferencia será, para Derrida, un origen productor de todo sentido; en el origen del sentido no hay un ser pleno, homogéneo, sino diferencias; está inspirado en la idea hegeliana de que la contradicción viene antes lógicamente que la identidad. Por lo tanto, hay discontinuidad conceptual y temporal; espacios entre sentidos e intervalos temporales. La différance produce todo sistema de diferencias porque está en la base de toda oposición; ya no es entonces simplemente un concepto, sino la posibilidad de la conceptualidad, del proceso y de sistemas conceptuales en general.¹<br />El significado no está nunca presente en sí mismo; todo concepto está por derecho y esencialmente inscripto en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias.² Si consideramos, en cambio, dos conceptos dicotómicos como si tuvieran sentido e identidad en sí mismos, sin las cadenas de significación de las que hace depender el sentido Derrida, entonces encontraremos en su opuesto un contrario simétrico, también pleno y atómico, y, por lo tanto, irreconciliables entre sí. Pero si originariamente los sentidos se interdefinen por medio de sus diferencias, un concepto lleva en sí la huella de su contrario; más aún, su propiedad depende del hecho de ser diferente al concepto excluido, al que, sin embargo, se le niega un valor análogo al suyo. Paradójicamente, gracias a la différance las dicotomías se vuelven más flexibles.<br /><br />Dentro y fuera de la razón<br /><br />Derrida tiene la clara intención de atacar los presupuestos metafísicos tradicionales, especialmente los que pretenden la búsqueda de trascendentalidad o esencia. Sin embargo, no le parecen válidas las críticas a la filosofía cuando pretenden hacerlo desde afuera de este sistema de pensamiento, ya que de esta forma, aún nuestras críticas se realizan en los términos propios de aquello que estamos atacando. Al utilizar los mismos presupuestos, categorías y lenguaje, estamos reafirmando el sistema que pretendemos socavar. Al no poder operar sino en el interior de la razón desde el momento en que ésta se profiere, la revolución contra la razón siempre posee la extensión limitada de lo que se designa como una agitación, precisamente en el lenguaje del Ministerio del Interior. ³<br />La descontrucción no pretende rechazar directamente y a priori las nociones de la metafísica occidental, ya que si prescindimos de ellas se hacen ininteligibles las cuestiones que pretendemos abarcar; sólo podemos quemar el puente una vez que lo hayamos atravesado. Y ya que no se puede hablar contra la razón sólo quedan dos alternativas. Se puede intentar no decir nada que pueda ser interpretado o absorbido por ningún sistema conceptual; o utilizar una estrategia, jugar dentro del tablero de la razón. Es esta opción la que decide realizar Derrida: la del doble juego, respetar las reglas del juego de la razón pero con la intención de tenderle trampas y exponer sus fisuras. Posicionarse estratégicamente dentro del sistema, simulando.<br />Por lo tanto, la descontrucción no es una estrategia de destrucción de las nociones tradicionales de la filosofía ni de sus dicotomías clásicas. Trata de la difícil tarea de situarse en el interior de los sistemas para revelarnos la cara oculta de los filosofemas, lo que no muestran pero contienen ineludiblemente. Pero la tarea no se acaba ahí, hay que modificar los conceptos que constituyen la base de nuestra filosofía desde su propio seno, transformándolos, jugando con ellos, desplazándolos, invirtiéndolos, volviéndolos contra sus presupuestos y encajándolos en cadenas de significación ajenas. Todo esto se puede hacer porque el lenguaje filosófico lo permite, porque la constitución de los conceptos es heterogénea.<br /><br /><br />Las fases de la estrategia<br /><br />La estrategia, aún con la advertencia que nos hace Derrida de que no puede considerarse un método a seguir inequívocamente, opera aproximadamente de la siguiente forma.<br /><br />La fase de inversión<br />En esta fase de la estrategia desconstruccionista se pone en manifiesto los distintos pares dicotómicos presentes a lo largo de la historia de la filosofía, así como sus presupuestos metafísicos y su carácter paradójico. Se sobrevalora aquella parte de la dicotomía que ha sido infravalorada hasta ese entonces, un ejemplo de esto es la prioridad que le da a la escritura por sobre el habla. La intención no es crear una nueva jerarquía ni neutralizar las oposiciones, sino transformar la estructura y el valor mismo de la jerarquía. ¿Qué valor puede tener una jerarquía si es pasible de ser invertida?<br /><br />La fase de desplazamiento<br /><br />Los términos invertidos en la fase anterior son restituidos a la cadena de palabras, modificando la significación de todo el texto. Estos conceptos que han sufrido ambas fases de la estrategia han sido transformados a nuevos conceptos, o mejor dicho “cuasi-conceptos”. En este punto se separa de la pretensión hegeliana; no se desprende un tercer término sintético del par de contrarios, sino que estos términos quedan siempre sin resolverse por la síntesis dialéctica. De hecho, la diferencia queda inasimilable por ningún sistema y por eso cumple la función de dejar abierta la interpretación, la relectura y también la reescritura continua. Ejemplos de conceptos no asimilables son algunos términos que Derrida acuña como archi-escritura, huella, différance, espectros, etc y que los considera como indecibles justamente por ser irreductibles a esquemas establecidos. Es que no son conceptos, ya que no tienen un significado único e inequívoco y, a su vez, escapan al binarismo dicotómico con el que frecuentemente se mueve la metafísica occidental. <br /><br /><br />Dentro y fuera de texto<br /><br />La inversión en la jerarquía no se aplica solamente a términos dicotómicos, también se aplica a la lectura e interpretación de textos. Derrida toma un elemento marginal de un texto, como una nota a pie de página, o una obra que es considerada menor, y lo posiciona como punto central de la lectura. De manera análoga a cuando jerarquiza un concepto infravalorado de una dicotomía, aquí también parece aplicar lo que denomina la lógica de la suplementariedad, en este caso al sobrevalorar lo marginal para mostrar que no hay nada que sea de por sí carente de importancia o despreciable. También en este caso, al elevar el papel de lo marginal, hay que tener cuidado de no priorizar demasiado la obra antes menospreciada y, de esa forma, consolidar un nuevo centro de lectura. Es que el objetivo de esta inversión es, justamente, descentralizar ¿Qué significa un centro si lo marginal puede ser central?<br />Esta semejanza entre la inversión en el ámbito de los conceptos y en el de los textos se debe, a mi parecer, a que aquello que se ha dicho sobre la significación de las palabras se extiende a los textos y obras. Es decir, que mientras los conceptos no son atómicos y se conectan ineludiblemente entre sí a través de cadenas de significación, los textos tampoco se agotan en sí mismos ni se refieren solamente a sí, sino que remiten a otros en una cadena textual. Es que no existe un adentro y un afuera del texto, todo puede ser considerado para la lectura o interpretación, desde datos biográficos a otros textos que no tengan, en principio, ninguna conexión. Es que si no hay una esencia del texto, no hay forma de definirlo, de delimitarlo, de aquí que no hay fuera del texto.<br />Esto significa, por una parte, que, al igual que quien argumenta no puede huir de la razón, quien escribe no puede situarse fuera de la lógica del lenguaje y, por lo tanto, tampoco fuera de su propio texto. Es decir, no puede conocer en sentido estricto todo lo que hay para conocer de su obra. No hay una interpretación que sea la correcta, ni siquiera la de quien crea la obra. Pero esta afirmación se escapa de los límites de la lectura de un texto, tiene alcance para toda interpretación, incluso la percepción, porque al no haber esencias sólo quedan huellas. Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética. (F. Nietzsche, Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral)<br /><br /><br />La intención de la estrategia desconstruccionista es, en parte, explicitar las paradojas, tensiones y contradicciones internas al sistema de la filosofía. Pero, de ninguna manera intenta esbozar el sentido o la interpretación correctos, tampoco una superación, en el sentido hegeliano. Derrida también rechaza la interpretación del descontruccionismo como neutralizador. Tanto elegir el lado infravalorado de una dicotomía como neutralizarla, es dejar en el esquema las cosas como estaban, suscribirse a los esquemas anteriores y elegir partido dentro de él. Lo que pretende la estrategia derridiana es generar espacios, intervalos, en los cuales poder dar una nueva interpretación. La constitución de los sentidos es heterogénea, discontinua, originada en la différance, hay que explicitar estos espacios entre conceptos para poder construir una nueva metafísica en las grietas de la tradicional.<br /></div><br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas</span><br /><ol><li>J. Derrida, La Différance.</li><li>Ídem</li><li>J. Derrida, La Escritura y la Diferencia.</li></ol> <span style="font-weight: bold;">Bibliografía</span><br /><br /><ul><li>La Différance, J. Derrida. (Conferencia incluida en Márgenes de la filosofía), Traducción de Carmen González Marín (modificada; Horacio Potel), Cátedra, Madrid, 1998. Edición digital de Derrida en castellano.</li><li>La escritura y la diferencia, J. Derrida. Traducción de Patricio Peñalver, Anthropos, Barcelona, 1989. Edición digital de Derrida en castellano.</li><li>Notas sobre Desconstruccionismo y Pragmatismo, J. Derrida. (Descontrucción y Pragmatismo) Traducción de M. Mayer en, Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 151-169. Edición digital de Derrida en castellano.</li><li>El estructuralismo: de Levi-Strauss a Derrida, A. Bolivar Botia, Ed. Cincel, Madrid, 1990.</li><li>J. Derrida: la Estrategia de la Descontrucción. L. de Santiago Guervás, Conferencia pronunciada en el Colegio de Arquitectos de Málaga, 31 de Marzo de 1995.</li></ul>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-78946118991900805162009-08-14T07:39:00.000-07:002009-08-18T10:54:57.377-07:00Sobre el deber de cultura en los estudiantes, en “Moral para intelectuales” de Carlos Vaz Ferreira (Julio 2009)<span style="font-weight: bold;">Rodrigo Federico Eugui Ferrari</span><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5JHQNx6ZYth4GWjAqYQ57SN80wkQRW6UIKS1HbISYi9XlVL-a7_hVM-wJw0MJT8T77jxs_E_b5_juuGTvBafJYl9QowB3sdTyGme_ISzElHe7XY800_jR6EkwTIaCd5AmID__ra3yO-w/s1600-h/fpn.gif"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 315px; height: 200px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5JHQNx6ZYth4GWjAqYQ57SN80wkQRW6UIKS1HbISYi9XlVL-a7_hVM-wJw0MJT8T77jxs_E_b5_juuGTvBafJYl9QowB3sdTyGme_ISzElHe7XY800_jR6EkwTIaCd5AmID__ra3yO-w/s400/fpn.gif" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5369835391289543042" border="0" /></a><br /><span style="font-style: italic;">“Aún no conocía yo ninguna de aquellas palabras y, con crueles y terribles castigos, se me presionaba violentamente para que las aprendiera.</span> <span style="font-style: italic;">Sin embargo, fijando la atención, las fui aprendiendo sin ningún temor ni tormento, incluso entre las caricias de las nodrizas y los juegos y fiestas de quienes conmigo se reían y jugaban. Las aprendí sin la enojosa pesadumbre de los apremios, bajo el solo apremio de mi corazón ansioso de manifestar sus conceptos. Y no me hubiera sido esto hacedero, de no haber aprendido algunas palabras, no de los que me enseñaban, sino de los que hablaban, en cuyos oídos iba yo depositando todo lo que sentía.</span> <span style="font-style: italic;">Esto pone bien de manifiesto que posee mayor eficacia para estos estudios una espontánea curiosidad que una temerosa coacción.”</span><br /><div style="text-align: right;"><span style="font-style: italic;">San Agustín. Confesiones</span><br /></div><br /><span style="font-size:85%;">NOTA: Para evitar esa monótona repetición de ideas (que tanto nos perjudica al expoliar a la lectura, independientemente del tema que ésta tratase, de su fin de entendimiento; y otorgarle uno nuevo, más mnemotécnico y gélido a la causa de “estudiar por el saber mismo”), cambiaré la estructura del trabajo, siempre respetando la intención de las preguntas originales, pero con la diferencia que serán formuladas desde “otro enfoque”, más personal diría. Por ello, imagínese que un niño (típico representante de nuestro “espíritu curioso”) se encuentra con Carlos Vaz Ferreira (que, en este caso, simbolizaría la parte reflexiva del alma) y empiezan a dialogar…</span><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Amigo, he visto a mi hermano enfurecerse cada vez que tiene un examen. Cuando le pregunto por qué los aborrece de tal manera, su cólera le niega el decírmelo. ¿Podrías tú explicarme la causa de su rechazo?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Trataré de ser lo más comprensible posible, pequeño compañero. En primer lugar, los exámenes crean una especie de psicología peculiar en el estudiante. (Observando sus ojos que arrojan extrañeza) A ver, ¿cómo te lo explico? Asumo que tú y tus compañeros, entre ustedes, se dirán: “¡Que suerte, nos falta tan poco para terminar la escuela!” o “¿Qué daremos este año?”. Estoy en lo cierto, ¿o me equivoco?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Estás en lo cierto.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Bien, entonces podemos afirmar que las palabras que emplean nunca se refieren a algo “que entre”, sino a algo “que sale”<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> No entiendo.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Creo que ustedes no se preguntarán, por ejemplo, “¿Qué parte del reino vegetal daremos este año? Estoy ansioso por comenzar a estudiar”, o exclamarán “¡Viva, aprenderemos la cultura inca!”. Es decir, su hablar coloquial no refiere muy a menudo sobre estos temas; no trata sobre algo “que entre”<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> ¡Ah!, ahora comprendo.<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Lo anterior demuestra que esta terminología se encuentra vinculada al problema de “estudiar para mostrar que se sabe”. Este es un caso muy serio: al estudiante no estudiar (valga la redundancia) para saber; resulta que ese conocimiento, que en ese momento absorbe, tiene que exhibirlo. Ello genera una consecuencia negativa: la preocupación de recordar predomina sobre la de entender. ¿Qué deduces entonces?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Que se forma una cultura artificial.<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> ¿Por qué?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Porque si nosotros nos concentramos únicamente en repetir (sin reflexionar) lo que otros han pensado, nunca podríamos contribuir a la formación de nuestra propia cultura, puesto que este proceso exige innovación y creatividad.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> ¿Es decir…?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Es decir: nosotros tenemos las herramientas, lo que nos faltaría sería darles un nuevo uso.<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> ¡Exacto! Ahora piensa acerca de la magnitud de este fenómeno si en vez de combatirlo lo beneficiamos.<br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> ¿De qué manera?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira- </span>Aumentando la cantidad de materias en los cursos, agregándoles temas a los programas…<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Estaríamos exigiéndole a la memoria un esfuerzo antinatural. ¡¿Cómo un joven podría retener semejante cantidad de información?!<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> No lo hace, nadie puede lograrlo. Lo que sucede es que su espíritu se crea hábitos y facilidades especiales: simula el saber ante una mesa examinadora, al tiempo se olvida de todo lo que había “aprendido”. Ya hablamos sobre los inconvenientes pedagógicos del examen, dime: ¿cuáles serían los dilemas éticos correspondientes?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño- </span>Personalmente, me preguntaría: si tales métodos de evaluación obstaculizan el progreso cultural, entonces ¿por qué continúan estando vigentes en la actualidad, e incluso hay personas que los defienden? Asimismo, el fin real de la enseñanza ¿coincide con el ideal? ¿Qué le resulta más conveniente al Estado: poseer un gran número de falsos eruditos o incentivar el “saber por el saber mismo”? ¿Verdaderamente se tienen en cuenta los intereses intelectuales del estudiante o el objetivo mismo del aprender? Esta vez, concuerdo con Confusio en lo siguiente: “estudiar sin reflexionar es una tarea inútil, reflexionar sin estudiar es una obra vacía”<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Ahora comprendes las razones por las cuales tu hermano los aborrece tanto.<br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Si alguien quisiera contribuir a su cultura, pero a la vez se halla obstaculizado por este método de evaluación, ¿qué le aconsejarías?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira- </span>Lo primero que le diría es que ambos puntos son importantes, por lo que no debe descuidar ni uno ni otro. Si no presta atención a la cultura, no será un ser “útil” completamente para la sociedad. Evoco las palabras de Johann Heinrich Pestalozzi: “Podemos aprovecharnos de las opiniones de los demás y sacar alguna ventaja del hecho de conocerlas; pero podemos, además, hacernos nosotros mismos útiles a las otras personas mediante el trabajo de nuestro propio entendimiento, los resultados de nuestras investigaciones personales y también por medio de aquellas ideas y realizaciones que podríamos denominar nuestro patrimonio intelectual. Sólo así nos hacemos acreedores al derecho de tenernos por miembros valiosos de la sociedad.”(1) Por el contrario, si descuida los exámenes, nunca podrá acceder a “nuevas herramientas” que le aseguren una verdadera contribución a la cultura. En resumen: se complementan.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Reincido con la pregunta, ¿qué le aconsejarías?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> A eso iba, no seas tan ansioso. Mi recomendación número uno será que se habitúe a profundizar un tema cualquiera, dependientemente de su gusto o de su capacidad intelectual para intuirlo. Recuerda: paso previo al descubrimiento es un conocimiento minucioso y detallado del objeto estudiado. Complementaré esto citando una frase muy esclarecedora de Pestalozzi: “aquel hábito de reflexión que descarta la presunción del ignorante y la ligereza de un saber superficial, que puede llevar a la persona a la humilde convicción de que sabe poco sin duda, pero también a la honrosa conciencia de que eso poco que sabe lo sabe bien.” (2) En segundo lugar, le diría que no limite sus lecturas al círculo de los textos (aquellos que han sido escritos con fines didácticos), sino que lea algunos libros. Como podrás notar, estimado amigo, la idea anterior deriva de la primera. Por último, le susurraría con sutileza al oído: ¡¡apaga la T.V por un instante y dedica una parte de tu tiempo a pensar y producir!!<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Pero, ¿y si la persona está muy ocupada y no tiene tiempo para esto?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Aquí entre nos, ¿a quién le faltaría una, quizás media hora diaria para consagrarla a un trabajo o investigación original? Piensa que, si tantos productores han escrito obras importantísimas en condiciones similares (o peores aún), ¿por qué razón no podríamos lograrlo nosotros?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño- </span>He estudiado tus tesis pedagógicas, también denominadas “idea directriz del escalonamiento” e “idea directriz de la penetración”, ambas independientemente. Contéstame: ¿en qué forma se pueden combinar?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Imagínate que estás frente al pizarrón de tu clase; el maestro te puso una ecuación y quiere que la resuelvas. Como niño de doce años, no te costará mucho tiempo llegar a una solución. Aplicas alguno que otro cambio de signo, restas, sumas, divides, multiplicas. Con seguridad, tendrás dificultades al principio, pero las irás superando con la práctica. A medida que vayas aumentando de grado, los problemas serán cada vez más complejos, y se vincularán con la “base” previa que habrás adquirido en años anteriores. En esta clase de ciencia (matemática, física y química), se “aplica” sí o sí mi idea directriz del escalonamiento, pues el estudiante, para ir conquistando este tipo de conocimiento, se apoya de lo ya aprendido. Piensa: resultaría absurdo pedirle a un niño de 6 años que resuelva una ecuación cuando todavía no aprendió a sumar o dividir. Pero surge un gran inconveniente: si permitimos que esta tesis actúe por sí sola, estaríamos pisoteando su gusto al “saber por el saber mismo” y, por consiguiente, a ese incentivo espiritual por descubrir “algo” nuevo, lo que es realmente intolerable. Por esto, nace la “idea directriz de la penetración” como un complemento. Se trata de presentarle algo nuevo, que le interese, y que nunca lo haya visto; y que lo vaya investigando por su propia cuenta, que su espíritu penetre como pueda el objeto. “Hay casos en los que el sentido común y un corazón ardiente llevan más lejos que un entendimiento cultivado, frío y calculador” (3), como diría Pestalozzi. Y agregando a esto: “No deben llevar al niño únicamente a repetir en iguales o nuevas palabras lo que acaba de oír. Han de estimularlo a observar aquello que tiene ante él y a afianzarse en lo que ha aprendido, y ejercitarlo a hallar una pronta y adecuada respuesta entre su pequeño acopio de conocimientos. Mostradle una determinada propiedad en una cosa y haced que luego la descubra él mismo en otro objeto.” (4).<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Acerca de tu “idea directriz del escalonamiento”, tengo una crítica que hacerle: creo que la misma no tiene en cuenta la importancia de conocer previamente qué sabe el alumno antes de pretender enseñarle algo. Así, podemos decir que, al igual que una pirámide cuando se le agrega una nueva piedra, si la base no es sólida termina por derrumbarse. ¿Entiendes lo que quiero decir?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Perfectamente. A esto te contestaré: no todos aprendemos de igual manera o al mismo tiempo, y quien se encargará de ir adentrándonos en el maravilloso universo del conocimiento, según nuestra capacidad, será el maestro, puesto que él es el único que conoce nuestras posibilidades. De esta persona dependerá gran parte de nuestra “base piramidal”. Te recomiendo que leas un pasaje del libro Confesiones, de San Agustín, donde el autor se refiere a ello mediante una metáfora muy conveniente; de seguro aclarará tus dudas.(5)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Existe algo que todavía no comprendo: ¿por qué causa un investigador abandonaría aquel “deseo de descubrir”, esa elaboración teórica original? Explícamelo, te lo pido.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Admito que tus interrogantes me han asombrado; prométeme que, cuando crezcas, no sepultarás tu innata curiosidad, y que acostumbrarás al espíritu a buscar nuevas respuestas a antiguas preguntas. Volviendo con tus inquietudes, te diré que un desestímulo a la investigación nacional es la falta de tiempo y concentración. Previamente, ya tratamos este punto, por lo que no tendría sentido hacerlo otra vez. La indiferencia absoluta que enseñamos es otro factor de desinterés.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> ¿La que...?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> La indiferencia absoluta. Es decir, aquí mismo las personas “ponen en igual plano” aquellos trabajos que contienen ideas novedosas, originales, y aquellos que son, simplemente, un resumen de tesis foráneas. Si fueses un científico que ha descubierto una cura para alguna terrible enfermedad, y tu obra tiene idéntica valoración que la de otro que lo único que hizo fue trasladar, traducir mejor dicho, conceptos ajenos; ¿cómo te sentirías? ¿Acaso la frustración no te impediría continuar progresando?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Ahora comprendo la raíz de tal indiferencia.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> El tercer desestímulo corresponde a una pobreza material del medio, que influye en la mentalidad del productor. Te lo explicaré: el investigador se autoconvence de que, puesto a la carencia de herramientas, nunca podrá formular grandes teorías, que influyan alrededor del mundo. Por eso, en vez de elaborar poco, opta por no hacer nada.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> ¿Consideras que está en lo cierto?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Sí y no. Concuerdo con él en que la pobreza del ambiente es una dificultad para la elaboración de grandes teorías, pero no es excusa para que deje de producir. Por más insignificante que sea su aporte, junto con otros (también pequeños) pueden llegar a formar ideas de alcance universal. Es cierto que la situación de un productor nuestro no es comparable a la de un europeo: este último posee a su disposición la última tecnología, laboratorios bien equipados, etc.; pero ambos tienen en común un “espíritu activo”, inclinado a investigar, encontrar, crear. Por esta razón, considero que “el que llega a producir aquí vale más intelectualmente, y mucho más moralmente, desde el punto de vista de la voluntad, que un notable productor europeo.”(6)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> O sea que la falta de recursos no es un motivo relevante para dejar de investigar, ¿o me equivoco?<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> No, no lo haces. Piensa que la mayoría de las investigaciones más importantes se han realizado en condiciones pobrísimas. Pasteur, Claudio Bernard son ejemplos clásicos de experimentadores que se encontraban en tales circunstancias. Y, sin embargo, contribuyeron notablemente a la ciencia. La carencia principal no es de orden material, sino de orden psicológico.<br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Explícate.<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira- </span>Cuando un médico aplica un tratamiento, su alma se encuentra en un estado pasivo: lo único que hace es constatar lo que otros han observado, nada más. Lo aplica tantas veces, que se convierte en una rutina para el profesional. Quizás, en alguna ocasión, éste descubre que ese tratamiento no es adecuado para un grupo de personas, pero pasa por alto lo percibido. Al tiempo, otro profesional describe lo que el primero descuidó, y el tratamiento deja de ser válido para determinados pacientes. Nuestro médico se dirá a sí mismo: “¡Uy, pero si yo lo había visto antes!”. Para salir de esta rutina, de este mal hábito, recomiendo que nos detengamos a estudiar con profundidad dos o tres puntos que sean ajenos a nuestras profesiones. Si la voluntad siguiese con fidelidad los consejos que he descripto al inicio, este mal intelectual seguramente se extinguiría.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño- </span>Me gustaría añadir algunas reflexiones de Mario Wschebor, comprendidas en su ensayo “Imperialismo y universidades en América Latina”. Primeramente, creo que has observado que los grandes descubrimientos surgen en los países del centro. ¿Por qué? Porque las investigaciones, en muchos casos, cuentan con la financiación del Gobierno Federal. En Estados Unidos, el Ejército norteamericano subvencionó una serie de trabajos científicos, que luego serían utilizados para su propio beneficio. Otro aspecto importantísimo es que “el sistema capitalista ha organizado el mundo de tal modo, que los frutos del progreso científico y tecnológico no son utilizables para la gran mayoría de la población del Globo, y que el sometimiento de nuestra cultura es una consecuencia de esta situación, a la vez que un instrumento para mantenerla.” (7) Así, el deseo de nuestro hombre de ciencia de “progresar en su saber, como el de hacer del conocimiento una cosa útil para el mundo que lo rodea, tropiezan sistemáticamente con la organización económica y social de un imperio que, o bien ha convertido a la ciencia y a la tecnología en aspectos marginales en los países subdesarrollados, o bien utiliza los frutos de su trabajo para mantener la situación actual.” (8) Personalmente, creo que daríamos un efectivo progreso en el campo científico, si organizásemos de una manera más racional nuestros recursos. Concluyendo, considero que “el hombre de ciencia en un país atrasado debe mantener viva la llama del saber, aunque esto implique necesariamente que su trabajo ha de ser modesto comparado con el despliegue que realiza la sociedad industrial” (9); únicamente así lograría “liquidar la degradación moral en que se ha caído, bajo la égida del imperio, y volver a convertir el pensamiento en instrumento del progreso y bienestar del género humano.” (10)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira (maravillado)-</span> Cada vez que te escucho, me cuesta aceptar cómo el buen juicio puede brotar de esas palabras infantiles. Me encantaría conversar contigo un largo rato más, pero ya es tiempo de que me retire.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño- </span>Antes de que partas, quisiera finalizar esta plática con una última pregunta.<br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Adelante.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> ¿Cuáles son los riesgos que generan la formación profesional específica y la adquisición de una amplia cultura por parte del individuo?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Con respecto al primer caso, la consecuencia negativa más relevante que ocasiona dicha profesionalización ya fue elucidada con anterioridad, cuando hablamos de ese estado espiritual pasivo. Refiriéndome ahora a la problemática siguiente, te contestaré que el mayor peligro que acarrea la adquisición de una amplia cultura por parte del individuo (proporcionada al estudiante a través de la enseñanza) es que, a medida que crece en superficie, es decir, a medida que se van agregando más y más temas a los planes de estudio, con la mera intención de abarcar todos los aspectos culturales (lo cual es imposible); decrece en profundidad, y ello nos perjudica en el sentido que no nos proporciona una base sólida para delimitar los problemas con claridad, y así poder darles soluciones, aunque éstas sean provisorias. Sería como fertilizar las plantas de veinte jardines con un puñado de abono, ¿me comprendes?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Niño-</span> Por supuesto. Entonces dime, experto jardinero: ¿cuáles serían aquellas plantas que, a tu juicio, necesitan más fertilizantes que las otras?<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Carlos Vaz Ferreira-</span> Eso, pequeño amigo, lo averiguaremos otro día…<br />Ambos filósofos se saludan, dan una vuelta y se alejan caminando en sentidos opuestos.<br /><br />Notas:<br />(1) J. H. Pestalozzi. Cartas sobre educación infantil<br />(2) Idem pág. 3<br />(3); (4) Idem pág. 3<br />(5) “Yo no echo la culpa a las palabras, que son como vasos escogidos y preciosos, sino al vino del error que maestros ebrios nos servían en ellos y, si no lo bebíamos, se nos azotaba y no teníamos derecho a apelar a ningún juez sobrio.”<br />(6) Carlos Vaz Ferreira. Moral para intelectuales<br />(7); (8) Mario Wschebor. Imperialismo y universidades en América Latina<br />(9); (10) Idem pág. 7Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-60713289377668666372009-08-13T16:49:00.000-07:002010-01-20T17:30:46.226-08:00Catharsis (Julio 2009)<div style="text-align: right; font-style: italic;"><div style="text-align: left;">Juan Royes<br /></div><br />"El Nihilismo no es solamente un conjunto de consideraciones acerca del tema "Todo es vano", no es sólo la creencia de que todo merezca perecer, sino que consiste en poner las manos en la masa, en destruir..."<br /></div><br /><br /><div style="text-align: right;">F. Nietzsche.<br />La voluntad de Dominio, Madrid, 1932<br /><br /><br /></div><br /><span style="font-size:130%;"><span style="font-family:times new roman;">Tengo una piedra en la mano. Pero, ¿hacia dónde apuntarla?<br /><br /></span><span style="font-family:times new roman;">Me encuentro en el lugar común de todos los disconformes. Un nihilista que, como Nietzsche, cree que no basta la negación del sistema, sino que hay que involucrarse positivamente en su destrucción.</span> <span style="font-family:times new roman;"><br /><br />Pero, ¿qué hay para destruir? Sólo puedo pensar en “El Sistema”, esa reificación, esa antropomorfización que hacemos con reglas del juego en el que todos participamos. Nos sentimos encadenados. Me siento encadenado. Y mientras tanto lustro mis cadenas, me aferro a ellas. Siempre con la piedra en la mano, siempre sin saber a dónde apuntar.</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">Doy una charla, escribo un cuento. Trato de despertar a los que aún duermen, a los que sienten que las cosas siempre fueron y serán así. O aún peor, que deben ser así, que hay una razón aunque no alcancemos a comprenderla.</span> <span style="font-family:times new roman;"><br /><br />Acto seguido voy al cyber y mando un currículum. O dos si tengo suerte. O diez, si estoy desesperado. “De algo hay que vivir” me digo, y esto me permite dormir soportando el saberme un completo hipócrita.</span> <span style="font-family:times new roman;"><br /><br />Suelto la piedra, no hay a dónde arrojarla. No hay vidrios que romper, no hay puertas que derribar.</span> <span style="font-family:times new roman;"><br /><br />Entonces, ¿de donde vienen estas cadenas…?</span></span><br /><br /><div style="text-align: center;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgIfvBvVKIv52fXXRlkSqK7ECw1mtD7lXe1_GMF6PL6bPcQIKocqNvwcatpCEdrPRwpg5WQHUxSSdHcmPtECVhCaW4GCzJbF5YQZQHeyocNqg-9Z8RAqfYLYcNCSP-e_HkQzoxMfq313cg/s1600-h/Nihilismo.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 320px; height: 241px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgIfvBvVKIv52fXXRlkSqK7ECw1mtD7lXe1_GMF6PL6bPcQIKocqNvwcatpCEdrPRwpg5WQHUxSSdHcmPtECVhCaW4GCzJbF5YQZQHeyocNqg-9Z8RAqfYLYcNCSP-e_HkQzoxMfq313cg/s400/Nihilismo.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5369600483376428418" border="0" /></a></div>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-815494646659480690.post-26676423720744551392009-08-13T16:46:00.000-07:002010-01-20T17:30:03.459-08:00Fermental (Julio 2009)Christian Burges<br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjK1wCbzXJkTQ6mr2FZBi2bz2XZl0VCjx0DoTOvYzaYw4qGb6jdQy_wXlEVYK-RX6VN-XBwAUrUOU3UCxWo6y-h0HpuMe2iS4_J-YW42-MNKqIjG2MLnv-zkKxu24m_PNNDWDEJKXUN4nY/s1600-h/Pregunta.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 240px; height: 400px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjK1wCbzXJkTQ6mr2FZBi2bz2XZl0VCjx0DoTOvYzaYw4qGb6jdQy_wXlEVYK-RX6VN-XBwAUrUOU3UCxWo6y-h0HpuMe2iS4_J-YW42-MNKqIjG2MLnv-zkKxu24m_PNNDWDEJKXUN4nY/s400/Pregunta.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5369599061306308162" border="0" /></a><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Los problemas nos tienen a nosotros o nosotros tenemos a los problemas?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Qué problemas nos tienen?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Es ventajosa la posibilidad de generar preguntas?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Las preguntas nos desatan o nos atan?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Es el problema en sí el que nos hace preguntar?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Es posible dar vueltas y vueltas para acceder a las respuestas?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Simplicidad vs complejidad?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Cuándo pregunto, ¿ mi problema pasa a ser problema del otro?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Por qué preguntamos?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Hay tiempo para los problemas?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Por qué preguntamos?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Qué lugar ocupan los otros para procesar los problemas?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Cuándo la pregunta es pregunta y no mera retórica?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Cuándo la pregunta busca realmente una respuesta y ella misma no es la respuesta?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Cuándo la pregunta va hacia el otro y no meramente el otro es una simple caja de resonancia de mi pregunta?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿Preguntar y responder no terminan siendo círculos concéntricos?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">Tomarse los problemas en serio, ¿es condición necesaria para que tal problema nos afecte o puede existir otro modo para conectarnos con ellos?<br /><br /></span><span style="font-family:times new roman;">¿Qué es preguntarse por la pregunta?</span><br /><br /><span style="font-family:times new roman;">¿La seguridad puede transformarse en un problema?</span>Clinamenhttp://www.blogger.com/profile/13129847185058161346noreply@blogger.com0