Les comentamos que la edición número 4 de Clinamen, publicación filosófica, pensada para salir en noviembre, saldrá finalmente en diciembre. Avisaremos oportunamente fecha de lanzamiento y evento.
Los dejamos igualmente con un avance, correspondiente a la sección Sur acá, que en esta edición se ocupa de vincular los conceptos fundamentales de la política de la liberación del filósofo Enrique Dussel con la discusión actual de la Ley de Caducidad.
viernes, 19 de noviembre de 2010
De la política de la liberación de Enrique Dussel a la reflexión sobre la Ley de Caducidad (avances de Clinamen 4)
Los fusilamientos del 3 de mayo (detalle), Goya
Karen Wild Díaz
Estudiante avanzada de la Licenciatura en Filosofía
karswd@gmail.com
Imparable. A los 76 años(1), visitó Montevideo para dar un curso de postrado sobre su Política de la liberación, de cuatro días, cuatro horas por día, que siempre se iban a más. Además dio tres conferencias en distintas instituciones, brindó entrevistas y cuando el último día, pasados visiblemente de la hora de cierre, uno de los encargados del curso quiso amablemente finalizar la clase, señalando que había sido una semana de mucho trabajo y que probablemente el profesor estaría cansado, este le replicó a las risas: Ustedes estarán cansados… ¡Yo estoy bárbaro! (y siguió hablando unos minutos más.)
“Trabajo de obrero de la filosofía”, dijo en un momento, y en otro catalogó de “quijotada” a su empresa teórica, y no es para menos, baste echar una mirada a la cantidad de publicaciones en su haber. Pero lo más curioso no son los números, que sin duda llaman la atención, sino la motivación que despierta, por así decirlo, su trabajo, esto es: el hacer filosofía, el enseñarla a los estudiantes, el transmitirla al público en general, el discutirla con los interlocutores y el valorarla explícitamente y en primera persona, con vitalismo, desafiando al otro, entusiasmándolo con la empresa teórica de investigación y creación propia, para lo cual no descarta una performance de manifestante de la filosofía latinoamericana, negando de paso a través de su obra y de la reivindicación de la idea de Gramsci del “intelectual orgánico” aquella cita de Fichte que decía “filosofar es no vivir, vivir es no filosofar.”
En este artículo propongo que, luego de presentar los conceptos centrales de su último período teórico, la política de la liberación, probemos, por nuestra cuenta, la capacidad de aplicación concreta de la teoría en relación a una discusión de actualidad: la Ley de Caducidad.
Localizada y orgánica
“Lo que hago yo es partir de la realidad, enterarme de todo lo que están haciendo los filósofos y producir algo completamente distinto.”
“Quiero que se desteten del eurocentrismo. No creo más en eso. Y creo que estamos más adelante que eso. Hoy América Latina es un lugar de grandes experiencias políticas. Ese entusiasmo es algo que también les quiero comunicar.” (citas del curso)
En línea con Pereda cuando denuncia, como uno de los grandes vicios de la práctica filosófica latinoamericana, el “fervor sucursalero” que nos vuelve meros agentes de importación de las corrientes de moda en “las Casas Matrices”, Dussel llama a superar un filosofar hecho en Latinoamérica pero no latinoamericano, que entiende mayoritario en nuestras Universidades, para lo cual desarrolla una crítica de ciertos lugares comunes como ser el helenocentrismo, el eurocentrismo, el occidentalismo, el colonialismo y la periodificación standard de la historia.(2)
Heredero de la ontología política de Levinás, plantea que partirá “desde el Otro a la crítica del sistema que lo niega, lo cual tendrá por resultado que el negado sea el afirmado y la positividad del sistema sea el negado ahora, como crítica. Allí empieza un nuevo discurso, creador filosófico”(3) , donde el Otro somos nosotros, como periferia oprimida y excluida (lo cual, por cierto, no ha de suponer una homogenización de todas las víctimas en una sola Alteridad.) Claro que para partir de nosotros, para localizar el filosofar, hemos de conocernos y para conocernos hemos de echar por tierra la identificación con la que nos señaló la Totalidad (el centro.) Para esto, según Dussel, necesitamos hacer de nuevo la historia universal.(4)
La filosofía política y ética aquí no se disociará de los problemas históricos y actuales de la víctima, a nivel global, pero particularmente del continente latinoamericano. ¿Qué significa esto? No significa que Dussel se vuelva un “filósofo de la actualidad”(5) , al decir de Derridá, que busca en la historia de la filosofía escrita cuál de sus elementos podría aplicarse más o menos satisfactoriamente a cada situación socio-histórica concreta que se elija pensar (o que la Agenda elija), confinándonos así a una extensa pero angosta superficie del pensamiento.
Por el contrario, pero sin abandonar la actualidad, será “destructiva”, subsumiendo lo mejor de la tradición europea-norteamericana y “constructiva”, intentando crear categorías nuevas, distintas a las del liberalismo político, que permitan hablar de las nuevas experiencias liberadoras en el continente. La idea, por cierto, es la de un pensamiento orgánico que brinde una herramienta, primero que nada, a los actuales movimientos sociales y a los políticos de la periferia global.
La hermenéutica filosófica se aplicará a todos los textos, y el discurso político latinoamericano se convertirá en parte arquitectónica de la teoría. Así, la teoría se “crea” desde el Otro. El giro descolonizador teórico consiste, entonces, en una suerte de sapere aude, un aprender a pensar el presente por y para nosotros mismos, con lo cual se inscribe en la tradición de pensamiento liberador latinoamericano: Zea, Hinkelammert, Roig, entre otros.
“Cuando me vuelvo a la historia de lo que puede llamarse izquierda en Europa, en Estados Unidos y América Latina, me encuentro que la política siempre fue vista negativamente… ¿Qué puede dar hoy a la izquierda un marco teórico? Esa es la idea.” (cita del curso.)
De lo abstracto a lo concreto: las ‘20 tesis de política’
Me interesa pasar a señalar concisamente las categorías más relevantes de las 20 tesis de política de cara a pensar algunos elementos destacados de la realidad nacional.
Discernimiento del poder
El “mandar obedeciendo” zapatista que Evo Morales recoge, motiva en Dussel la creación de una categoría nueva: el poder obediencial. El poder, aquí considerado en su forma positiva y como capacidad, lo tiene siempre y de forma indeterminada la comunidad política: el pueblo. Cada vez que se genera o ejerce una institución (práctica reglada), el poder se actualiza. Ahora bien, el ejercicio del poder puede ser regenerativo, cuando se practica como servicio a la comunidad que lo delegó en un representante, llamándose poder obediencial (donde “ob-ediencia” significa “saber escuchar al otro”) o puede ejercerse autorreferencialmente (al propio interés o al de un partido o clase), de forma negativa, ahora sí como dominación, denominándose poder fetichizado. Lo más importante aquí es retener que el poder no es necesariamente dominación; ontológica y positivamente determinado, es voluntad consensual de la comunidad.
Niveles y esferas de lo político dentro de la Totalidad
El campo político se divide en tres niveles: nivel de la acción estratégica, nivel de las instituciones y nivel de los principios normativos, estos últimos dos, cruzados por tres esferas: la esfera material, la de legitimación y la de factibilidad. De este modo, el poder está triplemente determinado por:
a) la voluntad de vida concreta, inmediata, (ecológica, económica y cultural, principalmente) en el corto, mediano y largo plazo, que constituye la esfera material. Es la voluntad que posee toda comunidad de afirmar, reproducir y aumentar su propia vida. En este sentido, el ejercicio del poder ha de realizar dicha voluntad;
b) el procedimiento de legitimación democrático, que consiste en la participación simétrica y sin violencia de todos los ciudadanos, que presentarán razones para la formación de un consenso, en el marco de la toma de decisiones (principio D de la ética comunicativa de Habermas-Apel.) El ejercicio del poder es entonces legítimo cuando cumple con este procedimiento y con los pactos que de él surjan; y
c) la factibilidad, que entiende que el ejercicio del poder necesita de una acción estratégica, que involucra principalmente a la prudencia. La factibilidad nos remite a la política como el “arte de hacer lo posible” (realismo político de Hinkelammert.)
Del mismo modo, los principios normativos (irreductibles entre sí) condicionan la acción estratégica política con “pretensión de justicia” a: defender la vida del ciudadano, actuar según los procedimientos democráticos y sus resultados, y darse objetivos realizables.
Crítica a la Totalidad desde el Otro: movimiento de liberación
Las segundas 10 tesis son deconstructivas de lo planteado en las primeras. Es el momento de la crítica desde la Alteridad negada por la Totalidad (sistema vigente), que, proceso degenerativo inherente a toda institución mediante, ha pasado de tener una clase gobernante dirigente a una meramente dominante. En determinado momento, los oprimidos de la Totalidad y los excluidos de la misma, toman conciencia de sus necesidades incumplidas y aúnan fuerzas para combatir contra el sistema vigente. Son momentos puntuales en que se produce una síntesis de los movimientos sociales y se conforma un “pueblo” como actor político transformador.
Pero que el pueblo no se haya articulado para su propia liberación, no significa que no esté sufriendo una fuerte opresión y exclusión. De hecho, podríamos considerar que el pueblo más oprimido es aquel que no se pronuncia cuando las víctimas aumentan. El pueblo puede corromperse, o no tomar conciencia, en relación a lo cual destaca, como determinantes, el superpoder de las mediocracias y la escasa participación en lo político.
Ahora bien, la liberación, como toda acción política, ha de operar (también) según los tres principios políticos críticos de las tres esferas. Idem para las instituciones a crear en una Nueva Totalidad (considerando el mejor de los casos, en el cual el “pueblo” logra realizarla.) Desde la nueva localización del discurso, crítico-liberadora, la vida a afirmar es la de la víctima, el procedimiento legitimante: el consenso crítico, que será disenso ante el acuerdo vigente. A su vez, la praxis de liberación deberá comprender que las utopías, como por ejemplo la disolución del Estado, no son realizables sino que son ideas reguladoras de proyectos de transformación factibles.
En este proceso, las transformaciones (nunca la inclusión en la Totalidad dada) pueden ser parciales o radicales (revolución), pero para ambas, el nuevo ejercicio del poder habrá de ser obediencial con respecto a la nueva legitimidad. La propuesta institucional concreta de Dussel es de una democracia fuertemente participativa, que habrá de articularse con la representación.
Hacia una discusión de actualidad
Mandar obedeciendo ¿qué?
¿Qué significa entonces “mandar obedeciendo” en Dussel? Claramente, no significa que el representante político haya de acatar todo lo que se le dice, ya que toda acción política de quien sea está normativamente signada por los principios políticos. Pero entonces, de obedecer a acatar hay un trecho. ¿Es paradójico esto? Más allá de señalar que “obedecer” se asimila a “escuchar”, estimo que hay otro elemento en juego: Dussel cree que toda comunidad o grupo estaría “naturalmente” inclinado a actuar según los principios. Ha llegado a afirmar que “el pueblo…, como actor, no puede equivocarse”, aunque sí pueda hacerlo como “opinión pública.”(6) Recordemos que el pueblo-actor es la síntesis de los movimientos sociales en un sistema dado, es el “pueblo”, a diferencia del pueblo como totalidad de habitantes. La afirmación citada parece decirnos que el “pueblo” (como actor) nunca se aliena. Sí lo puede hacer la comunidad política, lo cual Dussel, como ya dijimos, lo explica por la mediocracia y la falta de participación. En esta visión, los oprimidos y los excluidos, al organizarse y compartir masivamente una lucha, estarían ya defendiendo la vida, ejercitando críticamente la democracia, al alcanzar un disenso con respecto al consenso anterior, y desarrollando una praxis política liberadora. No deja de ser una visión algo idealizada, especialmente por el ejercicio crítico de la democracia, donde, más allá que Dussel señale que la presentación de razones no es restrictiva a la forma argumental, pudiendo tomar su lugar otros elementos de la cultura, la idea subyacente de que habrá simetría y ausencia de coerción entre los participantes del discurso, nos da la pauta de la “idealización” que se está haciendo del pueblo articulado, pues podemos pensar que no todo pueblo articulado concreto se articula o sintetiza de este modo.
Pero dejemos de lado la misma conformación y puesta en práctica de la liberación y pensemos en la nueva legitimidad que emana de la plataforma común de reivindicaciones. Son estas las que orientarían la construcción de una Nueva Totalidad, en el sentido que las demandas deberían ser satisfechas en la misma y así lograr la menor exclusión y opresión posibles.(7) En este punto, no podemos evitar la tentación de preguntar qué pasaría si la síntesis de los movimientos sociales, en su disenso crítico, llegasen a sostener reivindicaciones en común de carácter racista, por ejemplo. En este caso se violaría el principio normativo de legitimación democrática (de la Nueva Totalidad que de tales demandas surgiría y que, como decíamos, también habrá de regirse por los principios normativos.) La pregunta es ¿habría que “obedecer” una plataforma común que afirme el racismo? Ciertamente, no habría problema con que el representante escuchara pero ¿debería acatar?
Mi sospecha desde hace un tiempo es que en última instancia, el obedecer, en Dussel, no es acatamiento a lo que sea que el pueblo organizado diga, sino a los principios normativos (universales.) La cuestión es que, a mi modo de ver, Dussel supone que el “pueblo”, en sus reivindicaciones, afirmará una legitimidad no contradictoria con los principios, por lo tanto, el “pueblo” nunca se equivocará y habrá que acatarlo siempre.(8) Pero él mismo señala (refiriéndose al político vocacional que será representante en la Nueva Totalidad liberada) lo siguiente:
“Siendo imposible la extrema perfección, lo que se exige normativamente al político de vocación es que honestamente cumpla lo más seriamente posible las condiciones de un acto justo. A esto se denomina ‘pretensión política de justicia’ (…) La palabra ‘pretensión’ indica, exactamente, que el que realiza una acción puede justificarla dando razones de haber intentado afirmar la vida, con el consenso del afectado, factiblemente. Los tres principios críticos son las condiciones de la ‘pretensión de justicia política’. Pero es más, los principios normativos enunciados son igualmente los que permiten descubrir que se hayan cometido errores políticos y, además, la manera de corregir los errores…”(9)
Leyendo esto parece que podríamos “probar” discursivamente si las reivindicaciones de cualquier actor (incluso el “pueblo”) no suponen una “nueva” legitimidad de tipo regresivo (como en el caso del racismo) y considerar caso a caso la obediencia como acatamiento. Como además la aparición concreta del pueblo articulado no necesariamente será la confluencia de todos los movimientos sociales, y sus demandas podrían dejar por fuera la participación de los afectados con respecto a ciertos problemas puntuales, la guía normativa ofrecida parece ser un recurso útil para evaluar y corregir errores, no solo para el representante sino para todo actor político, incluso para que el propio actor se autoevalúe.
Ley de caducidad
El pueblo articulado como actor político (movimientos sociales) se pronunció por la anulación de una ley que consiente que militares, policías y equiparados, no sean juzgados por la violación, en el período dictatorial, de los derechos humanos más esenciales, pero desde el gobierno no se lo obedeció, cuando era legítimo hacerlo. Se lograron, entonces, firmas para plebiscitarla. En dicha instancia (2009), el pueblo (ahora todos los votantes) no alcanzó la mayoría requerida para anularla. Para mayor polémica, una anterior consulta popular, en 1989, no obtuvo los votos para su derogación. Y ahora las preguntas son: ¿resulta legítimo o ilegítimo que la fuerza política en el gobierno interprete la ley de modo que anule la impunidad?, ¿cómo hay que mandar?, ¿a quién hay que obedecer?
Fácilmente podríamos decir que al “pueblo” y no al pueblo. El pueblo, en la visión de Dussel, se habría alienado al no haber logrado la mayoría por el "Sí". Pero utilicemos los principios normativos para la evaluación.
Ateniéndonos puntualmente al principio material de afirmación de la vida, comprendemos que nunca será legítima una ley que afirme la muerte. ¿Debería serlo una que afirme la impunidad de quienes violaron el derecho a la vida? Recordando que la afirmación de la vida se da en el campo de la economía, de la ecología y de la cultura, principalmente, pensemos cómo afecta esto el desarrollo del campo cultural…
Por otro lado, mantener la impunidad lleva a los representantes a debilitar la institucionalidad democrática, pues se deja en pie una ley que protege a quienes la violaron. Además, conduce a negar el principio de igualdad, subyacente a la legitimidad democrática, sin el cual no se puede explicar, al menos, la democracia actual. Esto es nada menos que regresivo. Pues con la Ley de Caducidad no somos todos iguales ante la ley, cuando una de las determinantes para cualquier procedimiento consensual (crítico o no) es contar con la mayor simetría posible entre los participantes (en este caso los ciudadanos.) Y es un rezo de los Estados modernos el que la igualdad sea (al menos) ante la ley.
Es verdad que el pueblo como totalidad de votantes participó a través del plebiscito en la decisión y el procedimiento cumplió con las pautas de la democracia, pero ¿qué pasa cuando democráticamente no se niega una ley anti-democrática?, ¿y cuando la misma niega la voluntad de vida? Creo que, luego de la evaluación, estamos más cerca de pensar este caso como de fetichización o alienación que como de justicia. Podemos decir que el movimiento social organizado tuvo “pretensión política de justicia” ya que se puede argumentar su accionar desde los tres principios.(10) Pero el “pueblo” que la plebiscitó no coincide con el pueblo que la votó. Con respecto a la pregunta: ¿a quién hay que obedecer?, respondemos, en línea con lo anterior, que es al “pueblo” como confluencia de movimientos sociales. La acción de eliminar la impunidad es legítima, aunque será un tardío ejercicio obediencial del poder.
Como corolario, dicha acción no daría lugar a una nueva legitimidad, que pretenda transformar el orden dado, sino que expresaría nada más el respeto por la legitimidad vigente en el resto del sistema. Claro que esto no quita que anular la impunidad sea liberador, pero de lo que nos libera es de los residuos de un período dictatorial y post-dictatorial. Es a partir de aquí, de un orden vigente que, opresor y excluyente aún, haya, al menos, superado a uno más antiguo, que resultará más factible una nueva legitimidad en el camino hacia una Nueva Totalidad lo menos opresora y excluyente posible.
Por último, merece aún señalar que el gobierno no debería, en relación a lo expuesto, declarar inconstitucionales algunos de sus artículos dejando viva la ley. Más allá de los problemas judiciales a posteriori que conlleva utilizar el recurso de la inconstitucionalidad, como el tener que discernir en el caso a caso, nuestros representantes deberían, lisa y llanamente, eliminarla (y pueden hacerlo por el art. 85 de la Constitución.) Es una cuestión de símbolos. Y de cómo se ejerce el poder. No eliminarla de raíz es también un símbolo y un ejercicio.
Viernes 5 de noviembre de 2010
Notas
(1) Enrique Dussel (Mendoza, 1934), radicado en México desde su exilio en 1975. Doctor en filosofía y en historia, co-fundador de la filosofía de la liberación, tronco común de su posterior ética de la liberación y política de la liberación. Actualmente es profesor de de la UNAM e investigador de la UAM-Iztapalapa. Prolífero escritor, tiene alrededor de 60 libros publicados y más de 400 artículos.
(2) Esto lo lleva a cabo en Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Ed. Trotta, 2007.
(3) Entrevista concedida al programa televisivo venezolano, Contragolpe, en http://www.enriquedussel.org/entrevista_es.html
(4) Idem nota 1.
(5) Para un ejemplo de “filosofía de la actualidad” ofrezco este mismo artículo, ver Hacia una discusión de actualidad.
(6) Ver la entrevista que le realizó Fernanda Diab en http://ladiaria.com/articulo/2010/8/por-la-desconolizacion-mental/
(7) La menor posible porque como, aún inintencionalmente, toda acción produce víctimas, nunca llegaremos a la opresión y exclusión cero.
(8) A favor de esta lectura puede abogar la afirmación de Dussel de que los oprimidos y excluidos “toman conciencia” de sus necesidades insatisfechas. Tal “conciencia” podría ser, en última instancia, la comprensión de su derecho a la vida, a la participación democrática, a la dignidad. Esto equivaldría a decir que por debajo de las demandas que el “pueblo” hace, subyacen los principios.
(9) Dussel (2006), p. 109.
(10) Además de debilitarse el valor de la vida y de la democracia, la permanencia de la ley debilita la credibilidad y con ello la gobernabilidad de la fuerza política al mando (factibilidad institucional) según expresó Bentancor (Vertiente Artiguista). Ver http://ladiaria.com/articulo/2010/10/llamado-al-orden/. Por otro lado, para una indagación más profunda sobre el procedimiento, habría que remitirse al proceso desde, al menos, 1984.
(11) La reflexión de este último párrafo se respalda en la nota de Helio Sarthou publicada en Brecha del 29/10/2010.
Bibliografía
Libros
• Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. México: SXXI.
• Derrida, J. (1998). Artefactualidades (en) Ecografías de la televisión, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.
Diarios
• Sarthou, H. (2010, 29 de octubre) La anulación de la ley de impunidad en lugar de simulacros. Semanario Brecha, p. 4
Material consultado en Internet
• Diab, F. (2010, 20 de agosto) Por la descolonización mental. Enrique Dussel, propulsor de la filosofía de la liberación. Disponible en http://ladiaria.com/articulo/2010/8/por-la-desconolizacion-mental/
• Entrevista concedida al programa televisivo venezolano, Contragolpe, en http://www.enriquedussel.org/entrevista_es.html
• Ley Nº 15.848, http://www.parlamento.gub.uy/leyes/AccesoTextoLey.asp?Ley=15848&Anchor=
• Llamado al orden. (2010, 29 de noviembre) La Diaria. Disponible en: http://ladiaria.com/articulo/2010/10/llamado-al-orden/.
• Pereda, C., ¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía? Recuperado: 2005, 26 de junio. Disponible en: http://tijuana-artes.blogspot.com/2005/06/que-puede-ensearle-el-ensayo-nuestra.html
• Wild Díaz, K. (2009). La palabra del Otro como principio del filosofar. Reseña de DUSSEL, Enrique, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Ed. Trotta, 2007, 587 pp, Encuentros latinoamericanos, Año 3, Número 9, 157-165. Disponible en: http://www.ceil.fhuce.edu.uy/Descargas/REVISTA9.pdf
Grabaciones del curso Política de la liberación (inéditas)
lunes, 4 de octubre de 2010
Continuación del coloquio "Friedrich Nietzsche: A propósito de los Fragmentos Póstumos"
Como es de conocimiento por aquellos que nos acompañaron el viernes 1 y sábado 2 de octubre, en ambas jornadas se produjo un considerable atraso sobre el cronograma presentado, motivo por el cual se optó por re programar algunas de las mesas de expositores, para que las mismas puedan desarrollarse en un clima y tiempo, que premita el intercambio y acompañamiento atento de la exposición de dichos trabajos, en reconocimiento al trabajo y compromiso que para con el coloquio mantuvieron dichos exponentes.
Por tal motivo los invitamos a acompañarnos el viernes 8 de octubre a las 18 horas en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Magallanes y Uruguay).
Les acercamos el nuevo cronograma para el tercer y último día del Coloquio, donde expondrán sus trabajos estudiantes avanzados, egresados y docentes:
18:00- 19:00 hs
MESA I - La concepción de la historia en Nietzsche
Ponentes
Nicolás Jara: "Cultura y virtud"
Elías Emir: "Sobre la Segunda Intempestiva"
Gonzalo Leiton: “La concepción de la historia en Nietzsche”
19:05-20:05 hs
MESA II - Estética en Nietzsche
Ponentes
Prof. Christian Burgues: "Nietzsche nodriza del mundo. O de cuando la verdad se vuelve innecesaria"
Prof. Ana Singlán: "Arte, redención y mentira"
Jorge Fierro: "El origen de la tragedia como la reconstrucción de una religión"
20:10-20:50 hs
MESA III - El superhombre nietzscheano
Ponentes
Pilar Trujillo - "Übermensch. Mi mundo"
Karen Wild - "El superhombre como alabanza de lo perecedero"
20:55-21:15
MESA IV - Nietzsche, influencias
Psic. Valentín Guerreros, “Nietzsche y Deleuze”
Los esperaremos con la música compuesta por Nietzsche y nos despediremos con música en vivo.
Desde ya agradecemos vuestro apoyo y presencia y abrimos la puerta a quienes no pudieron asistir en los días previos, sin necesidad de inscripción para concurrir.
Los saluda cálidamente,
Organización del Coloquio Friedrich Nietzsche
Dpto. de Historia y Filosofía de la Educación, Instituto de Educación, Dpto. de Filosofía Teórica, Instituto de Filosofía. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - Universidad de la República. Apoya: Inspección de Filosofía – Consejo de Educación Secundaria-. Apoya y participa: Grupo Clinamen de Estudiantes de Filosofía.
Por tal motivo los invitamos a acompañarnos el viernes 8 de octubre a las 18 horas en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Magallanes y Uruguay).
Les acercamos el nuevo cronograma para el tercer y último día del Coloquio, donde expondrán sus trabajos estudiantes avanzados, egresados y docentes:
18:00- 19:00 hs
MESA I - La concepción de la historia en Nietzsche
Ponentes
Nicolás Jara: "Cultura y virtud"
Elías Emir: "Sobre la Segunda Intempestiva"
Gonzalo Leiton: “La concepción de la historia en Nietzsche”
19:05-20:05 hs
MESA II - Estética en Nietzsche
Ponentes
Prof. Christian Burgues: "Nietzsche nodriza del mundo. O de cuando la verdad se vuelve innecesaria"
Prof. Ana Singlán: "Arte, redención y mentira"
Jorge Fierro: "El origen de la tragedia como la reconstrucción de una religión"
20:10-20:50 hs
MESA III - El superhombre nietzscheano
Ponentes
Pilar Trujillo - "Übermensch. Mi mundo"
Karen Wild - "El superhombre como alabanza de lo perecedero"
20:55-21:15
MESA IV - Nietzsche, influencias
Psic. Valentín Guerreros, “Nietzsche y Deleuze”
Los esperaremos con la música compuesta por Nietzsche y nos despediremos con música en vivo.
Desde ya agradecemos vuestro apoyo y presencia y abrimos la puerta a quienes no pudieron asistir en los días previos, sin necesidad de inscripción para concurrir.
Los saluda cálidamente,
Organización del Coloquio Friedrich Nietzsche
Dpto. de Historia y Filosofía de la Educación, Instituto de Educación, Dpto. de Filosofía Teórica, Instituto de Filosofía. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - Universidad de la República. Apoya: Inspección de Filosofía – Consejo de Educación Secundaria-. Apoya y participa: Grupo Clinamen de Estudiantes de Filosofía.
miércoles, 28 de abril de 2010
Kant: El orden de lo absurdo (Setiembre 2009)
Paedro Serpentino
Immanuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Königsberg (Prusia Oriental), y falleció el 12 de febrero de 1804, en la misma ciudad, donde vivió prácticamente toda su vida. Fue el máximo representante de la ilustración alemana. La ilustración no fue, como se cree a veces, un movimiento unitario, sino que tuvo sus particularidades según el país. Así, por ejemplo, mientras en Francia encarnaba una tendencia antirreligiosa basada en presupuestos escépticos y materialistas y una ética hedonista, la ilustración alemana no adoptó estos valores por depender en gran parte de la tradición aristócrata protestante. Por otra parte, mientras en Francia, Inglaterra y Rusia la investigación filosófica tiene lugar en círculos restringidos (en Academias o Cortes), “…en Alemania, particularmente en la Alemania protestante, la ilustración se verifica capilarmente, y compromete, en unos sitios más, en otros menos, a todas las Universidades”(1). Esto explica por qué la Metafísica, siendo duramente criticada por la ilustración, aún tenía un notable prestigio en Alemania. Pero a la vista de este prestigio mantenido aún en el inicio de la ilustración, cuanto mayor escandaloso tenía que resultar su atraso con relación a las otras ciencias. Desde su nacimiento en Grecia, la Metafísica tuvo sus dificultades para desarrollarse,que ahora se agravaban con los notables adelantos de la matemática y, sobre todo, de la nueva ciencia matemático-experimental de la naturaleza. Esta nueva ciencia, terminada de consolidardefinitivamente con la figura de Newton, maravillaba a todos y hacía pensar que estaba destinadaa una continua acumulación de verdades irrefutables. Mientras esto sucedía, los metafísicos nose ponían de acuerdo sobre cuestiones fundamentales. Es que dos mil años de discusiones metafísicas no habían desembocado aún en acuerdos básicos.
Según el propio Kant, es característica de su época una actitud escéptica con respecto a laMetafísica. Sin embargo no ve en esto un peligro para su existencia “pues es inútil –dice– querer fingir indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana”(2). Todos los hombres nos planteamos ciertas cuestiones querebasan nuestras posibilidades. Preguntas sobre Dios, la libertad en las acciones, o el alma, nohallan en la experiencia sensible posibilidad de ser contestadas. Precisamente la Metafísica delsiglo XVIII estaba invocada a estudiar estos temas. Pero todos aquellos que se aventuraron a investigar sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma o nuestra libertad, fracasaron o entraron en contradicción con otras respuestas igualmente válidas. Esto se debe a que no nos es accesible un fundamento que justifique el pretendido conocimiento sobre estas cuestiones. Por eso, muchos negaron la posibilidad de tratarlos con rigor científico, entre ellos Hume. Pero el conocimiento sobre estos temas, de haberlo, sería el último al que renunciaríamos, por lo que, lejos de rechazarlo, la propuesta kantiana es: considerando las dificultades en las que se encuentra, preguntar por su posibilidad, sus requisitos y su alcance. “La posibilidad que aquí se trata –no lo perdamos de vista, nos dice Torretti– es una posibilidad humana, la posibilidad de que nosotros, en esta vida sobre esta tierra, establezcamos una ciencia metafísica. La pregunta por la metafísica es, pues, una pregunta por nuestra capacidad de conocer”(3). Y en particular, por una clase de conocimiento, el metafísico, el cual tiene la peculiaridad de que su objeto no se ve, ni se toca, y por tanto es independiente de la información de nuestros sentidos. Este tipo de conocimiento sería un conocimiento a priori(4). En cierto sentido, la pretensión kantiana es que, viendo las infinitas respuestas opuestas que se pueden dar, hay que separar lo que puede ser pensado de lo que puede ser conocido. Esto es posible porque pensar y conocer son cosas diferentes. Para ello entonces, debe valerse de un criterio, un juez que resuelva qué puede ser pensado como conocimiento y qué no. Este juez va a ser la Crítica. Tres son las preguntas que se plantea al respecto: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, y, ¿Qué puedo esperar? Tratará de responderlas en tres libros. ¿Qué puedo saber? es una pregunta meramente especulativa y Kant intenta responderla en la Crítica de la razón pura (1781). ¿Qué debo hacer? Implica cuestiones prácticas y morales, y Kant las explora en la Crítica de la razón práctica (1788). La tercera, ¿Qué puedo esperar?, es una cuestión teórica y práctica, vinculada sobre todo a lo que nosotros llamamos estética, y para contestarla escribe la Crítica del juicio (1790). En el presente trabajo me dedicaré mayormente a la Crítica de la razón pura por cuestiones de pertinencia y por ser su obra fundamental e implicar, de alguna forma, a las otras dos.
Debido a que tanto el problema que se plantea como la solución propuesta son en extremo complejos, propongo reproducir el mundo a una escala conmensurable de forma fácil.
Me remitiré a un escenario de Cortázar, que a su vez se remite a Shakespeare, en el cual Macbeth dice: “La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es un cuento que cuenta un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. En Rayuela se puede leer: “En realidad nosotros somos como las comedias cuando uno llega al teatro en el segundo acto. Todo es muy bonito pero no se entiende nada. Los actores hablan y actúan no se sabe por qué, ni a causa de qué”.
En efecto, imaginemos un hombre en el teatro, viendo un espectáculo, al cual no entiende, le resulta absurdo y no hay nada que lo explique pues se ve imposibilitado de leer el libreto, o lo que para nosotros sería “el libro sagrado de las leyes naturales”. A este momento podríamos llamarlo “el caos inicial”. Supongamos también que esta persona (que a partir de ahora llamaremos espectador) se desdobla en él y en un espíritu crítico. Su función será la de juzgar y clasificar los conocimientos que el espectador cree poseer. El mundo será en un principio, como ya se dijo, un espectáculo caótico y absurdo no porque lo sea en sí, sino porque no lo podemos explicar. La misión fundamental del espíritu crítico será entonces, explicar cómo damos orden a ese absurdo y de qué forma puede ser justificado nuestro conocimiento de manera tal que no dé lugar a objeciones ni a posturas escépticas.
El espíritu crítico hará notar que, en primer lugar, la expresión “el mundo es absurdo” es limitada. Pues todo hombre lo percibe de cierta manera determinada y fija. Lo determinado y fijo a lo que nos referimos aquí no es el mundo, sino nuestra forma de acceder a él. Desde siempre diferenciamos, al percibir, las cosas como distintas unas de otras, a la vez que ubicadas en un espacio y un tiempo. Por otra parte, agrupamos diferentes representaciones de objetos bajo un mismo concepto. Todas estas formas de abordar el mundo, que podríamos denominar formas de nuestras facultades cognoscitivas, hacen que el absurdo se refiera sobre todo a la ignorancia sobre la conexión entre las cosas del mundo, y no a la variabilidad de nuestra forma de acceder a él. Volviendo a nuestro ejemplo: A pesar de que el espectador no puede entender aún las conexiones entre los objetos que ve sobre el escenario, sí puede saber que, debido a su estructura cognoscitiva, los verá en un espacio y en un tiempo y nunca fuera de un espacio y un tiempo. Y que esta invariabilidad no se debe a la obra que se está representando, sino a esta misma forma de acceder al mundo que tiene el espectador.
Una reflexión similar pudo ser la que motivó a Kant a emprender una revolución del modo de pensar, que él mismo denominó “el giro Copernicano”(5). Esta expresa que, pueden haber rasgos que caractericen todas mis experiencias del mundo, no debido a que el mundo tenga alguna uniformidad, sino más bien debido a que nuestras facultades imponen estos rasgos a todo lo percibido y pensado. Esta reflexión fue totalmente revolucionaria. Prácticamente todos los antecesores de Kant concebían que nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos. Creían ellos que son los objetos los que determinan la forma bajo la cual se perciben y la forma bajo la cual se piensan(6). Es este supuesto el que ataca la filosofía crítica y que pretende sustituir por una concepción opuesta. Kant afirma que son nuestros conocimientos los que deben reglar a los objetos. Considera además que esta postura posibilita un conocimiento a priori de esas reglas y, por tanto, un conocimiento metafísico. Esta posibilidad se expresa mediante el siguiente razonamiento: si los objetos están regulados por nuestras facultades cognoscitivas, son ellas las que imponiendo sus esquemas hacen posible el percibir y el pensar; entonces, conociendo nuestras facultades cognoscitivas, estaremos conociendo al mismo tiempo las formas de toda experiencia posible. Y esto aseguraría un conocimiento de los objetos incluso antes de que ellos nos sean dados. A esto Kant llama conocimiento metafísico.
Pero su apuesta es todavía mayor. Una simple intuición(8) no es todavía conocimiento, necesito aún saber si los conceptos que aplico a los objetos dados en la experiencia son aportados por mí o impuestos por dichos objetos:
Esta postura se basa en la diferencia entre percibir y pensar (que veremos más adelante) y pretende corregir el error de los antecesores de Kant, los cuales confundían las apariencias con las cosas en sí. (Apariencia no significa aquí lo-que-parece-ser-pero-en-realidad-no-es, sino que es sinónimo de fenómeno y la entendemos como la forma en que se muestra una cosa, lo que se hace presente en una percepción). Aclarado esto, digamos que uno de los que cometió el error de confundir las cosas en sí con los fenómenos fue Hume, quien caracterizó a los objetos de la experiencia como “impresiones”, y consideró que estas son dadas a la mente como son en sí mismas. Este error se debió a que no consideró la existencia de formas constitutivas del sujeto, y más precisamente de nuestra facultad de percibir, las cuales “condicionan” nuestro acceso al mundo. Esto significa que no podemos acceder a las cosas en sí, porque solo tenemos “contacto” con ellas en la medida en que son captadas por nuestra forma de percibir, y concebidas por nuestra forma de pensar. De lo que se infiere que a lo que tenemos acceso es a un fenómeno, es decir a cosas tal y como las podemos percibir. Ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien antepone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y la síntesis de esa unión.
Resumiendo pues, podríamos decir que: 1) dada nuestra forma de acceder al mundo por medio de percepciones sensibles, solo tenemos acceso a los fenómenos; 2) nuestra facultad cognoscitiva modela esos fenómenos reglándolos a través de conceptos a priori 3) esto posibilitaría que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Este punto es posible porque nuestro conocimiento ya no se basa en la conexión entre las cosas en sí (a las que no tenemos acceso), sino la conexión entre los fenómenos modelados por nosotros y por tanto determinables de forma independiente de la experiencia.
De esta manera, aunque en forma muy breve, se esbozó la forma en que Kant responde a cómo damos orden a lo heterogéneo del mundo, a eso que antes llamábamos absurdo. Falta ahora justificar este giro copernicano de tal manera que no sea posible la duda escéptica. Es lo que trataremos de mostrar ahora y que justificaría lo que decíamos en el punto tres, que es posible que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Volvamos para eso un poco hacia atrás. Kant define su empresa como un tribunal que juzga sobre “…la propia facultad de la razón en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, la determinación de sus fuentes, su extensión, y sus límites…”(10).
La primera función de la filosofía crítica es, entonces, la de fijar sus propios límites. Y su proclamación podría resumirse en: allí donde terminan nuestras posibilidades, debería empezar nuestro castigo. O, dicho en forma más técnica: “no puede haber ningún uso legítimo, ni incluso con sentido, de ideas o conceptos, si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación”(11). O dicho en forma técnica y simple a la vez, una idea o concepto solo tiene sentido si se la relaciona con las condiciones empíricas en que podría ser demostrada como conocimiento. Es evidente que este principio, al cual podríamos llamar de significatividad, debe mucho a los empiristas. Es además la tarea negativa limitante de la crítica y que pondrá a la Metafísica en “el camino seguro de la ciencia”. Por ejemplo, si el espectador afirmara que “Dios es infinito” o que “el alma es indivisible”, el espíritu crítico le negará a tal afirmación el calificativo de conocimiento, pues no cumple con el principio de significatividad, ya que para ello debería “referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos”(12), a la experiencia.
Por otro lado, la tarea positiva, va a ser investigar “(…) la estructura que fija las ideas y los principios cuyo uso y aplicación son esenciales para el conocimiento empírico y los cuales están implicados en toda concepción coherente que de la experiencia nos formamos”(13). O, dicho en forma más simple, estudia la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, en tanto sea posible conocerla sin recurrir a la experiencia, es decir, a priori. A esta investigación llama Kant trascendental. Es decir, Kant llama trascendental a “todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en
tanto que sea posible a priori”. Todo conocimiento trascendental tiene, entonces, dos elementos que lo definen 1) se ocupa de nuestra estructura cognoscitiva y 2) se da a priori, independiente de la experiencia. Esta investigación, según Allison(14) se basa en el principio de que, todo lo que es necesario para la experiencia de algo como objeto, es decir, todo lo que es requerido para el conocimiento objetivo en nuestra experiencia, debe reflejar la estructura cognoscitiva de la mente, más que la naturaleza del objeto como es en sí mismo.
Por lo que, aparece aquí la forma de fundamentar nuestro conocimiento de tal manera que no dé lugar a escepticismo; es decir, a través de lo trascendental, esas condiciones cognoscitivas indispensables para que algo pueda ser conocido. Esto indicaría que la experiencia no es la única fuente de conocimiento. Veamos cómo Kant lo explica: Nuestro espíritu crítico nos hará notar que todo el conocimiento del espectador comienza con la experiencia.
Pero por otro lado, nuestro espíritu crítico podría derivar conocimiento no solo de sus intuiciones sensibles:
Según esta reflexión entonces, no somos meramente pasivos al tener una experiencia, sino que también participamos activamente aplicando nuestra facultad de conocer. El calificativo de “espectador” no sería el más adecuado luego, en vista de la importante participación de sus facultades en el conocimiento. De ser así, un conocimiento sobre esta facultad de conocer podría no derivarse directamente de la experiencia, y por tanto podríamos tener un conocimiento trascendental.
El espectador, como todo hombre, percibe objetos al ser afectado por ellos de cierto modo y afirma cosas a su respecto. A la facultad mediante la cual nos son dadas las intuiciones, nuestro autor la llama sensibilidad; mientras que a la facultad de pensar o juzgar la llama entendimiento. A través de la sensibilidad nos son dados objetos, a través del entendimiento los objetos son pensados. Además, considera a la sensibilidad humana como una facultad pasiva, pues es receptora de intuiciones, mientras el entendimiento es activo, pues en él se originan los conceptos. Ambas facultades son diferentes e irreductibles la una a la otra y son además igualmente importantes, pues:
La afirmación entonces, de que a pesar de que todo conocimiento comience con la experiencia, hay una clase de conocimiento no derivado de ella, se entiende a la luz de estas dos facultades humanas: la sensibilidad y el entendimiento. Pues aplicando la investigación trascendental sería posible saber algo a priori. Éste conocimiento a priori sería sobre las formas en que todo objeto nos es dado en la sensibilidad y la forma en la que todo objeto es pensado. Estas formas van a ser las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las doce categorías).
Solo a modo de ejemplificar la investigación trascendental kantiana, expondré aquí el argumento por el cual se justifica que el espacio es una forma pura de la sensibilidad. Como se dijo hace un momento, el espectador, a pesar de su ignorancia respecto a cómo funciona el mundo, sabe que todo objeto externo que perciba se encontrará en un espacio. Pero, ¿qué es el espacio? Kant considera que el espacio no es una entidad real, ni tampoco una simple relación entre las cosas. La prueba kantiana dice, en forma resumida, lo siguiente: para imaginar dos percepciones “no sólo como cualitativamente distintas, sino también como externas y situadas en distintos lugares (…), hace falta que esté ya en principio la representación del espacio”(18).
Además, si bien no podemos imaginar un no-espacio, sí podemos imaginar un espacio sin nada en él. Lo que prueba que no fue abstraído, pues de ser así podríamos imaginarnos percepciones sin espacio. El espacio es, entonces, una forma pura de la sensibilidad.
A través de esta clase de argumentos Kant va señalando en la Crítica de la razón pura todas las condiciones epistémicos que son insoslayables para poder hablar de experiencia. De esta manera determina la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, cumpliendo además con su condición de a priori.
Así, el aparente desorden y heterogeneidad del mundo terminan siendo, para Kant, un desconocimiento sobre nuestra propia facultad de conocer. Un conocimiento genuino sobre esta facultad tiene como consecuencia los conocimientos derivados de que: 1) nuestra manera de acceder al mundo es siempre la misma y su forma se debe no a los objetos sino a nosotros. 2) la manera en que nos es posible pensar el mundo y relacionar conceptos también es constante y eso es debido a nuestras estructuras y no a los objetos. Y 3) el punto 1 y el 2 nos llevan a que nuestro conocimiento versa sobre fenómenos y estos se relacionan según las reglas que nuestras estructuras les imponen. Lo cual permite al espectador tener sólidos fundamentos filosóficos para investigar este aparente absurdo, sabiendo que los objetos fenoménicos se relacionan de forma necesaria y constante. En definitiva, por más locuras que realicen los actores, un Newton estará tranquilo de que la gravedad es una ley física que no solo se cumple para los casos que observó, sino también para todos los casos similares. Pues nuestra estructura cognoscitiva los percibirá inevitablemente siempre de la misma manera y, por tanto, los actores están necesariamente sometidos a la ley de la gravedad. Se puede concluir que Kant hizo de la Metafísica, en su pretensión de darle rigor, una ciencia que fundamenta la posibilidad del conocimiento científico.
Bibliografía:
Allison, Henry. El idealismo trascendental de Kant, Anthropos, 1992.
Cassirer, Ernest. Kant, vida y doctrina. FCE, México.
Corner. Kant, Alianza, Madrid, 1987. traducción de Zapata Tellechea.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1960. traducción de José de Perojo (parte I) y José
Rovira Armengol (parte II).
Pozzo, Ricardo. El giro kantiano, Akal, Madrid, 1998. traducción de Jorge Pérez de Tudela.
Strawson, Meter. Los límites del sentido, Revista de occidente, Madrid, 1975.traducción de Carlos Thiebaut Luis-
André.
Torretti Roberto. Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Argentina 1980.
Notas al pie:
1 - Pozzo, Ricardo, 1998. p. 6
2 - Crp A X
3 - Torretti Roberto, 1980. p. 23
4 - Es decir, un conocimiento que no se funda directamente en la experiencia, y que por ello, es universal y
necesario.
5 - Kant explica esa denominación diciendo que: «sucede aquí lo que con el primer pensamiento de Copérnico, que,
no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del
contemplador, probó si no sería mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban
inmóviles». B XVI
6 - Aunque, algunos críticos de filosofía preferirían relativizar esta afirmación.
7 - Crp B XVI
8 - Intuición significa en Kant la representación inmediata que de un objeto me hago, y en lo que refiere a los hombres:
la representación inmediata de un objeto sensible. Hasta Kant la intuición se relacionaba sobre todo con la revelación,
pues se la concebía como intuición intelectual, pero después de él se rechaza esta acepción y se la entiende como intuición
empírica. La diferencia de Kant con sus antecesores fue colocarla en la sensibilidad y esto hace que la intuición tenga por
objeto lo sensible.
9 - Crp B XVII
10- Crp A X
11- Strawson, Peter, 1975. p. 14
12- Crp B 33
Immanuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Königsberg (Prusia Oriental), y falleció el 12 de febrero de 1804, en la misma ciudad, donde vivió prácticamente toda su vida. Fue el máximo representante de la ilustración alemana. La ilustración no fue, como se cree a veces, un movimiento unitario, sino que tuvo sus particularidades según el país. Así, por ejemplo, mientras en Francia encarnaba una tendencia antirreligiosa basada en presupuestos escépticos y materialistas y una ética hedonista, la ilustración alemana no adoptó estos valores por depender en gran parte de la tradición aristócrata protestante. Por otra parte, mientras en Francia, Inglaterra y Rusia la investigación filosófica tiene lugar en círculos restringidos (en Academias o Cortes), “…en Alemania, particularmente en la Alemania protestante, la ilustración se verifica capilarmente, y compromete, en unos sitios más, en otros menos, a todas las Universidades”(1). Esto explica por qué la Metafísica, siendo duramente criticada por la ilustración, aún tenía un notable prestigio en Alemania. Pero a la vista de este prestigio mantenido aún en el inicio de la ilustración, cuanto mayor escandaloso tenía que resultar su atraso con relación a las otras ciencias. Desde su nacimiento en Grecia, la Metafísica tuvo sus dificultades para desarrollarse,que ahora se agravaban con los notables adelantos de la matemática y, sobre todo, de la nueva ciencia matemático-experimental de la naturaleza. Esta nueva ciencia, terminada de consolidardefinitivamente con la figura de Newton, maravillaba a todos y hacía pensar que estaba destinadaa una continua acumulación de verdades irrefutables. Mientras esto sucedía, los metafísicos nose ponían de acuerdo sobre cuestiones fundamentales. Es que dos mil años de discusiones metafísicas no habían desembocado aún en acuerdos básicos.Según el propio Kant, es característica de su época una actitud escéptica con respecto a laMetafísica. Sin embargo no ve en esto un peligro para su existencia “pues es inútil –dice– querer fingir indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana”(2). Todos los hombres nos planteamos ciertas cuestiones querebasan nuestras posibilidades. Preguntas sobre Dios, la libertad en las acciones, o el alma, nohallan en la experiencia sensible posibilidad de ser contestadas. Precisamente la Metafísica delsiglo XVIII estaba invocada a estudiar estos temas. Pero todos aquellos que se aventuraron a investigar sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma o nuestra libertad, fracasaron o entraron en contradicción con otras respuestas igualmente válidas. Esto se debe a que no nos es accesible un fundamento que justifique el pretendido conocimiento sobre estas cuestiones. Por eso, muchos negaron la posibilidad de tratarlos con rigor científico, entre ellos Hume. Pero el conocimiento sobre estos temas, de haberlo, sería el último al que renunciaríamos, por lo que, lejos de rechazarlo, la propuesta kantiana es: considerando las dificultades en las que se encuentra, preguntar por su posibilidad, sus requisitos y su alcance. “La posibilidad que aquí se trata –no lo perdamos de vista, nos dice Torretti– es una posibilidad humana, la posibilidad de que nosotros, en esta vida sobre esta tierra, establezcamos una ciencia metafísica. La pregunta por la metafísica es, pues, una pregunta por nuestra capacidad de conocer”(3). Y en particular, por una clase de conocimiento, el metafísico, el cual tiene la peculiaridad de que su objeto no se ve, ni se toca, y por tanto es independiente de la información de nuestros sentidos. Este tipo de conocimiento sería un conocimiento a priori(4). En cierto sentido, la pretensión kantiana es que, viendo las infinitas respuestas opuestas que se pueden dar, hay que separar lo que puede ser pensado de lo que puede ser conocido. Esto es posible porque pensar y conocer son cosas diferentes. Para ello entonces, debe valerse de un criterio, un juez que resuelva qué puede ser pensado como conocimiento y qué no. Este juez va a ser la Crítica. Tres son las preguntas que se plantea al respecto: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, y, ¿Qué puedo esperar? Tratará de responderlas en tres libros. ¿Qué puedo saber? es una pregunta meramente especulativa y Kant intenta responderla en la Crítica de la razón pura (1781). ¿Qué debo hacer? Implica cuestiones prácticas y morales, y Kant las explora en la Crítica de la razón práctica (1788). La tercera, ¿Qué puedo esperar?, es una cuestión teórica y práctica, vinculada sobre todo a lo que nosotros llamamos estética, y para contestarla escribe la Crítica del juicio (1790). En el presente trabajo me dedicaré mayormente a la Crítica de la razón pura por cuestiones de pertinencia y por ser su obra fundamental e implicar, de alguna forma, a las otras dos.
Debido a que tanto el problema que se plantea como la solución propuesta son en extremo complejos, propongo reproducir el mundo a una escala conmensurable de forma fácil.
Me remitiré a un escenario de Cortázar, que a su vez se remite a Shakespeare, en el cual Macbeth dice: “La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es un cuento que cuenta un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. En Rayuela se puede leer: “En realidad nosotros somos como las comedias cuando uno llega al teatro en el segundo acto. Todo es muy bonito pero no se entiende nada. Los actores hablan y actúan no se sabe por qué, ni a causa de qué”.
En efecto, imaginemos un hombre en el teatro, viendo un espectáculo, al cual no entiende, le resulta absurdo y no hay nada que lo explique pues se ve imposibilitado de leer el libreto, o lo que para nosotros sería “el libro sagrado de las leyes naturales”. A este momento podríamos llamarlo “el caos inicial”. Supongamos también que esta persona (que a partir de ahora llamaremos espectador) se desdobla en él y en un espíritu crítico. Su función será la de juzgar y clasificar los conocimientos que el espectador cree poseer. El mundo será en un principio, como ya se dijo, un espectáculo caótico y absurdo no porque lo sea en sí, sino porque no lo podemos explicar. La misión fundamental del espíritu crítico será entonces, explicar cómo damos orden a ese absurdo y de qué forma puede ser justificado nuestro conocimiento de manera tal que no dé lugar a objeciones ni a posturas escépticas.
El espíritu crítico hará notar que, en primer lugar, la expresión “el mundo es absurdo” es limitada. Pues todo hombre lo percibe de cierta manera determinada y fija. Lo determinado y fijo a lo que nos referimos aquí no es el mundo, sino nuestra forma de acceder a él. Desde siempre diferenciamos, al percibir, las cosas como distintas unas de otras, a la vez que ubicadas en un espacio y un tiempo. Por otra parte, agrupamos diferentes representaciones de objetos bajo un mismo concepto. Todas estas formas de abordar el mundo, que podríamos denominar formas de nuestras facultades cognoscitivas, hacen que el absurdo se refiera sobre todo a la ignorancia sobre la conexión entre las cosas del mundo, y no a la variabilidad de nuestra forma de acceder a él. Volviendo a nuestro ejemplo: A pesar de que el espectador no puede entender aún las conexiones entre los objetos que ve sobre el escenario, sí puede saber que, debido a su estructura cognoscitiva, los verá en un espacio y en un tiempo y nunca fuera de un espacio y un tiempo. Y que esta invariabilidad no se debe a la obra que se está representando, sino a esta misma forma de acceder al mundo que tiene el espectador.
Una reflexión similar pudo ser la que motivó a Kant a emprender una revolución del modo de pensar, que él mismo denominó “el giro Copernicano”(5). Esta expresa que, pueden haber rasgos que caractericen todas mis experiencias del mundo, no debido a que el mundo tenga alguna uniformidad, sino más bien debido a que nuestras facultades imponen estos rasgos a todo lo percibido y pensado. Esta reflexión fue totalmente revolucionaria. Prácticamente todos los antecesores de Kant concebían que nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos. Creían ellos que son los objetos los que determinan la forma bajo la cual se perciben y la forma bajo la cual se piensan(6). Es este supuesto el que ataca la filosofía crítica y que pretende sustituir por una concepción opuesta. Kant afirma que son nuestros conocimientos los que deben reglar a los objetos. Considera además que esta postura posibilita un conocimiento a priori de esas reglas y, por tanto, un conocimiento metafísico. Esta posibilidad se expresa mediante el siguiente razonamiento: si los objetos están regulados por nuestras facultades cognoscitivas, son ellas las que imponiendo sus esquemas hacen posible el percibir y el pensar; entonces, conociendo nuestras facultades cognoscitivas, estaremos conociendo al mismo tiempo las formas de toda experiencia posible. Y esto aseguraría un conocimiento de los objetos incluso antes de que ellos nos sean dados. A esto Kant llama conocimiento metafísico.
“Si la intuición debe reglarse por la naturaleza de los objetos, no comprendo
entonces cómo puedo saber de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto (como
objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces
podré representarme perfectamente esa posibilidad”(7).
entonces cómo puedo saber de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto (como
objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces
podré representarme perfectamente esa posibilidad”(7).
Pero su apuesta es todavía mayor. Una simple intuición(8) no es todavía conocimiento, necesito aún saber si los conceptos que aplico a los objetos dados en la experiencia son aportados por mí o impuestos por dichos objetos:
“Mas como yo no puedo quedarme en esas intuiciones, si es que han de ser
conocimiento, sino que en tanto que son representaciones debo referirla a alguna
cosa que sea objeto, y como estos últimos deben ser determinados por ellas, he de
admitir, o que los conceptos, por los cuales cumplo esa determinación, se reglan
también por los objetos, lo cual me pone otra vez en el mismo apuro de saber cómo
puedo conocer algo de ellos a priori, o reconocer que los objetos (…), se reglan por
estos conceptos, en lo que veo inmediatamente una manera más fácil de salir del
apuro. En efecto, la experiencia misma es una especie de conocimiento, que exige
la presencia del entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mí antes de que
ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Ésta se manifiesta por
medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a
todos los objetos de la experiencia, y con los cuales tienen también que conformar”(9).
conocimiento, sino que en tanto que son representaciones debo referirla a alguna
cosa que sea objeto, y como estos últimos deben ser determinados por ellas, he de
admitir, o que los conceptos, por los cuales cumplo esa determinación, se reglan
también por los objetos, lo cual me pone otra vez en el mismo apuro de saber cómo
puedo conocer algo de ellos a priori, o reconocer que los objetos (…), se reglan por
estos conceptos, en lo que veo inmediatamente una manera más fácil de salir del
apuro. En efecto, la experiencia misma es una especie de conocimiento, que exige
la presencia del entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mí antes de que
ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Ésta se manifiesta por
medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a
todos los objetos de la experiencia, y con los cuales tienen también que conformar”(9).
Esta postura se basa en la diferencia entre percibir y pensar (que veremos más adelante) y pretende corregir el error de los antecesores de Kant, los cuales confundían las apariencias con las cosas en sí. (Apariencia no significa aquí lo-que-parece-ser-pero-en-realidad-no-es, sino que es sinónimo de fenómeno y la entendemos como la forma en que se muestra una cosa, lo que se hace presente en una percepción). Aclarado esto, digamos que uno de los que cometió el error de confundir las cosas en sí con los fenómenos fue Hume, quien caracterizó a los objetos de la experiencia como “impresiones”, y consideró que estas son dadas a la mente como son en sí mismas. Este error se debió a que no consideró la existencia de formas constitutivas del sujeto, y más precisamente de nuestra facultad de percibir, las cuales “condicionan” nuestro acceso al mundo. Esto significa que no podemos acceder a las cosas en sí, porque solo tenemos “contacto” con ellas en la medida en que son captadas por nuestra forma de percibir, y concebidas por nuestra forma de pensar. De lo que se infiere que a lo que tenemos acceso es a un fenómeno, es decir a cosas tal y como las podemos percibir. Ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien antepone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y la síntesis de esa unión.
Resumiendo pues, podríamos decir que: 1) dada nuestra forma de acceder al mundo por medio de percepciones sensibles, solo tenemos acceso a los fenómenos; 2) nuestra facultad cognoscitiva modela esos fenómenos reglándolos a través de conceptos a priori 3) esto posibilitaría que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Este punto es posible porque nuestro conocimiento ya no se basa en la conexión entre las cosas en sí (a las que no tenemos acceso), sino la conexión entre los fenómenos modelados por nosotros y por tanto determinables de forma independiente de la experiencia.
De esta manera, aunque en forma muy breve, se esbozó la forma en que Kant responde a cómo damos orden a lo heterogéneo del mundo, a eso que antes llamábamos absurdo. Falta ahora justificar este giro copernicano de tal manera que no sea posible la duda escéptica. Es lo que trataremos de mostrar ahora y que justificaría lo que decíamos en el punto tres, que es posible que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Volvamos para eso un poco hacia atrás. Kant define su empresa como un tribunal que juzga sobre “…la propia facultad de la razón en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, la determinación de sus fuentes, su extensión, y sus límites…”(10).
La primera función de la filosofía crítica es, entonces, la de fijar sus propios límites. Y su proclamación podría resumirse en: allí donde terminan nuestras posibilidades, debería empezar nuestro castigo. O, dicho en forma más técnica: “no puede haber ningún uso legítimo, ni incluso con sentido, de ideas o conceptos, si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación”(11). O dicho en forma técnica y simple a la vez, una idea o concepto solo tiene sentido si se la relaciona con las condiciones empíricas en que podría ser demostrada como conocimiento. Es evidente que este principio, al cual podríamos llamar de significatividad, debe mucho a los empiristas. Es además la tarea negativa limitante de la crítica y que pondrá a la Metafísica en “el camino seguro de la ciencia”. Por ejemplo, si el espectador afirmara que “Dios es infinito” o que “el alma es indivisible”, el espíritu crítico le negará a tal afirmación el calificativo de conocimiento, pues no cumple con el principio de significatividad, ya que para ello debería “referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos”(12), a la experiencia.
Por otro lado, la tarea positiva, va a ser investigar “(…) la estructura que fija las ideas y los principios cuyo uso y aplicación son esenciales para el conocimiento empírico y los cuales están implicados en toda concepción coherente que de la experiencia nos formamos”(13). O, dicho en forma más simple, estudia la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, en tanto sea posible conocerla sin recurrir a la experiencia, es decir, a priori. A esta investigación llama Kant trascendental. Es decir, Kant llama trascendental a “todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en
tanto que sea posible a priori”. Todo conocimiento trascendental tiene, entonces, dos elementos que lo definen 1) se ocupa de nuestra estructura cognoscitiva y 2) se da a priori, independiente de la experiencia. Esta investigación, según Allison(14) se basa en el principio de que, todo lo que es necesario para la experiencia de algo como objeto, es decir, todo lo que es requerido para el conocimiento objetivo en nuestra experiencia, debe reflejar la estructura cognoscitiva de la mente, más que la naturaleza del objeto como es en sí mismo.
Por lo que, aparece aquí la forma de fundamentar nuestro conocimiento de tal manera que no dé lugar a escepticismo; es decir, a través de lo trascendental, esas condiciones cognoscitivas indispensables para que algo pueda ser conocido. Esto indicaría que la experiencia no es la única fuente de conocimiento. Veamos cómo Kant lo explica: Nuestro espíritu crítico nos hará notar que todo el conocimiento del espectador comienza con la experiencia.
“¿Cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos
que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos
representaciones, y de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí,
enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las
impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama
experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de los conocimientos precede a la
experiencia, y todos comienzan con ella” (15).
que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos
representaciones, y de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí,
enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las
impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama
experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de los conocimientos precede a la
experiencia, y todos comienzan con ella” (15).
Pero por otro lado, nuestro espíritu crítico podría derivar conocimiento no solo de sus intuiciones sensibles:
“…pues bien podría ser que nuestro conocimiento empírico fuera una
composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por
nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión
sensible)”(16).
composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por
nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión
sensible)”(16).
Según esta reflexión entonces, no somos meramente pasivos al tener una experiencia, sino que también participamos activamente aplicando nuestra facultad de conocer. El calificativo de “espectador” no sería el más adecuado luego, en vista de la importante participación de sus facultades en el conocimiento. De ser así, un conocimiento sobre esta facultad de conocer podría no derivarse directamente de la experiencia, y por tanto podríamos tener un conocimiento trascendental.
El espectador, como todo hombre, percibe objetos al ser afectado por ellos de cierto modo y afirma cosas a su respecto. A la facultad mediante la cual nos son dadas las intuiciones, nuestro autor la llama sensibilidad; mientras que a la facultad de pensar o juzgar la llama entendimiento. A través de la sensibilidad nos son dados objetos, a través del entendimiento los objetos son pensados. Además, considera a la sensibilidad humana como una facultad pasiva, pues es receptora de intuiciones, mientras el entendimiento es activo, pues en él se originan los conceptos. Ambas facultades son diferentes e irreductibles la una a la otra y son además igualmente importantes, pues:
“sin sensibilidad, no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno
sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos; intuiciones sin conceptos,
son ciegas” (17).
sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos; intuiciones sin conceptos,
son ciegas” (17).
La afirmación entonces, de que a pesar de que todo conocimiento comience con la experiencia, hay una clase de conocimiento no derivado de ella, se entiende a la luz de estas dos facultades humanas: la sensibilidad y el entendimiento. Pues aplicando la investigación trascendental sería posible saber algo a priori. Éste conocimiento a priori sería sobre las formas en que todo objeto nos es dado en la sensibilidad y la forma en la que todo objeto es pensado. Estas formas van a ser las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las doce categorías).
Solo a modo de ejemplificar la investigación trascendental kantiana, expondré aquí el argumento por el cual se justifica que el espacio es una forma pura de la sensibilidad. Como se dijo hace un momento, el espectador, a pesar de su ignorancia respecto a cómo funciona el mundo, sabe que todo objeto externo que perciba se encontrará en un espacio. Pero, ¿qué es el espacio? Kant considera que el espacio no es una entidad real, ni tampoco una simple relación entre las cosas. La prueba kantiana dice, en forma resumida, lo siguiente: para imaginar dos percepciones “no sólo como cualitativamente distintas, sino también como externas y situadas en distintos lugares (…), hace falta que esté ya en principio la representación del espacio”(18).
Además, si bien no podemos imaginar un no-espacio, sí podemos imaginar un espacio sin nada en él. Lo que prueba que no fue abstraído, pues de ser así podríamos imaginarnos percepciones sin espacio. El espacio es, entonces, una forma pura de la sensibilidad.
A través de esta clase de argumentos Kant va señalando en la Crítica de la razón pura todas las condiciones epistémicos que son insoslayables para poder hablar de experiencia. De esta manera determina la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, cumpliendo además con su condición de a priori.
Así, el aparente desorden y heterogeneidad del mundo terminan siendo, para Kant, un desconocimiento sobre nuestra propia facultad de conocer. Un conocimiento genuino sobre esta facultad tiene como consecuencia los conocimientos derivados de que: 1) nuestra manera de acceder al mundo es siempre la misma y su forma se debe no a los objetos sino a nosotros. 2) la manera en que nos es posible pensar el mundo y relacionar conceptos también es constante y eso es debido a nuestras estructuras y no a los objetos. Y 3) el punto 1 y el 2 nos llevan a que nuestro conocimiento versa sobre fenómenos y estos se relacionan según las reglas que nuestras estructuras les imponen. Lo cual permite al espectador tener sólidos fundamentos filosóficos para investigar este aparente absurdo, sabiendo que los objetos fenoménicos se relacionan de forma necesaria y constante. En definitiva, por más locuras que realicen los actores, un Newton estará tranquilo de que la gravedad es una ley física que no solo se cumple para los casos que observó, sino también para todos los casos similares. Pues nuestra estructura cognoscitiva los percibirá inevitablemente siempre de la misma manera y, por tanto, los actores están necesariamente sometidos a la ley de la gravedad. Se puede concluir que Kant hizo de la Metafísica, en su pretensión de darle rigor, una ciencia que fundamenta la posibilidad del conocimiento científico.
Bibliografía:
Allison, Henry. El idealismo trascendental de Kant, Anthropos, 1992.
Cassirer, Ernest. Kant, vida y doctrina. FCE, México.
Corner. Kant, Alianza, Madrid, 1987. traducción de Zapata Tellechea.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1960. traducción de José de Perojo (parte I) y José
Rovira Armengol (parte II).
Pozzo, Ricardo. El giro kantiano, Akal, Madrid, 1998. traducción de Jorge Pérez de Tudela.
Strawson, Meter. Los límites del sentido, Revista de occidente, Madrid, 1975.traducción de Carlos Thiebaut Luis-
André.
Torretti Roberto. Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Argentina 1980.
Notas al pie:
1 - Pozzo, Ricardo, 1998. p. 6
2 - Crp A X
3 - Torretti Roberto, 1980. p. 23
4 - Es decir, un conocimiento que no se funda directamente en la experiencia, y que por ello, es universal y
necesario.
5 - Kant explica esa denominación diciendo que: «sucede aquí lo que con el primer pensamiento de Copérnico, que,
no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del
contemplador, probó si no sería mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban
inmóviles». B XVI
6 - Aunque, algunos críticos de filosofía preferirían relativizar esta afirmación.
7 - Crp B XVI
8 - Intuición significa en Kant la representación inmediata que de un objeto me hago, y en lo que refiere a los hombres:
la representación inmediata de un objeto sensible. Hasta Kant la intuición se relacionaba sobre todo con la revelación,
pues se la concebía como intuición intelectual, pero después de él se rechaza esta acepción y se la entiende como intuición
empírica. La diferencia de Kant con sus antecesores fue colocarla en la sensibilidad y esto hace que la intuición tenga por
objeto lo sensible.
9 - Crp B XVII
10- Crp A X
11- Strawson, Peter, 1975. p. 14
12- Crp B 33
Tratado de metafísica (Setiembre 2009)
Juan Manuel Sánchez
«De lo que no se puede hablar, mejor es callarse»
(Wittgenstein – Tractatus Logicus Philosoficus)
Quizás no haya
más verdad trascendente
que tu cuerpo
tembloroso.
Ni más alma
que el aliento
envaneciéndose
de tus labios.
Pero con eso
me basta.
(Wittgenstein – Tractatus Logicus Philosoficus)
Quizás no haya
más verdad trascendente
que tu cuerpo
tembloroso.
Ni más alma
que el aliento
envaneciéndose
de tus labios.
Pero con eso
me basta.
La sensación es un lugar (Setiembre 2009)
Gerardo Ferreira
Rafael Courtoisie
La caída aumenta el deseo trunco de subir
Rafael Courtoisie
Cuando algo anda mal en mí, me recojo y pienso en lo bueno que sería poder hacer algo productivo con eso, transformarlo en otra cosa que no sea yo y que funcione, que tenga sentido, que no sea otro intento banal de subsistir, como tirarse y esperar que algo suceda. No, transformarlo de manera tal que esa energía se convierta en un sitio con personas que viven, dicen y sienten; cuando algo así me pasa clavo los ojos en un punto fijo y me concentro, y al principio nada ocurre, como cada vez que empieza algo. Nada. Inicio, promesa, mis manos toman la iniciativa, buscan un objeto para luchar, un instrumento, un arma acaso, buscan una extensión de sí mismas que intenta repeler lo mal que me siento, porque así empieza todo, con una sensación, con algo que pasa por adentro de uno como una estampida de cometas, con una sensación, con la presión de los dedos sobre algo sólido y la mirada estupefacta, concentrada en la posibilidad de que algo se puede hacer con eso, de que algo con sentido puede amanecer en mí, de que hay una forma, una vía, una puerta hacia el papel, y cuando ubico esa sensación, cuando la identifico, en ese momento existe un lugar, existen personas que piensan dicen y sienten, y me recojo, alguien se acerca, me cuenta bajito al oído lo mal que estoy o tal vez lo bien -si ando contento- parpadeo al fin y entiendo.
Existo.
Existo.
lunes, 19 de abril de 2010
¿Caballero sin princesa? (Setiembre 2009)
Christian Burgues
Es complejo encontrar en esta ocasión qué es aquello que desde los suburbios de nuestro saber tratamos de capturar. Porque podríamos pensar que Soren Kierkegaard, filósofo y teólogo danés del siglo XIX: precursor del existencialismo, crítico del hegelianismo y de las apariencias religiosas, fusionador de la ética y la estética; podría bastarse por sí para ocupar el lugar de enigma de lo cotidiano. Pero también el amor y la fe (en trascendencia del espíritu medieval), temáticas que en este autor tienden a entremezclarse, son dignas de ser señaladas como suburbios de nuestra filosófica ciudad. Es intención de este pequeño trabajo dejar pequeñas huellas de un mundo de pensamiento a transitar a seguir pensando, para ellos también recurrimos al socorro del filósofo italiano Umberto Galimberti, otro ser de los suburbios. Qué pasará luego ya no me
corresponde decirlo.
Soren Kierkegaard en «Temor y temblor» presenta a quien él denomina: «el caballero de la resignación infinita». Pero primero es necesario saber que es la «resignación infinita», para luego conocer y comprender al caballero que le hace honor.
«La resignación infinita es el último estadio precedente a la fe, y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo, porque es en la resignación infinita donde , ante todo, tomo conciencia de mi valer eterno, y únicamente así puedo entonces alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe» (1)
«Por consiguiente el caballero efectúa el movimiento; pero ¿cuál? ¿Lo olvidará todo, ya que también hay una especie de concentración?¡No!, pues el caballero no se contradice y hay contradicción en olvidar la substancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo. No siente ningún deseo de convertirse en otro hombre y de ninguna manera ve en esta transformación la humana grandeza. Únicamente las naturalezas inferiores olvidan y llegan a ser algo nuevo. Es así como la mariposa ha olvidado completamente que fue oruga; quizá olvidará aun que ha sido mariposa y hasta tal punto que podría convertirse en pez. Las naturalezas profundas no pierden jamás el recuerdo de sí mismas y tampoco llegan a ser otra cosa que lo que han sido. Por lo tanto el caballero lo recordará todo, pero precisamente ese recuerdo es su dolor; sin embargo, en su resignación infinita se halla reconciliado con la vida. Su amor por la princesa ha pasado a ser para él la expresión de un amor eterno, el cual si bien se ha negado a favorecer al caballero, al menos lo ha tranquilizado otorgándole la conciencia
eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle. Los jóvenes y los locos son los que se jactan de que para el hombre todo es posible. ¡Que error! Desde el punto de vista espiritual todo es posible; mas en el mundo finito hay muchas cosas que son imposibles. Pero el caballero hace posible lo imposible encarándolo desde el ángulo del espíritu, lo cual expresa diciendo que renuncia a ello. El deseo, ansioso de convertirse en realidad y que había tropezado con la imposibilidad, se ha debilitado en su fuero interno; pero no por eso está perdido u olvidado. A veces el caballero siente los obscuros impulsos del deseo que despierta el recuerdo; a veces él mismo los provoca; pues es demasiado orgulloso para admitir que aquello que fue la substancia de toda su vida haya sido cuestión de un momento efímero. Conserva joven ese amor y a medida que juntos envejecen, va haciéndose más bello. Por el contrario no desea de ningún modo la intervención de lo finito para favorecer el crecimiento de su amor. Desde le momento en que ha efectuado el movimiento, la princesa está perdida para él…Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo. Ya no se interesa de un modo finito en todo lo que la princesa hace, y esto prueba justamente que ha hecho el movimiento inferiores encuentran en otros la ley de sus actos y fuera de ellas las premisas de sus resoluciones. En cambio la princesa verá desplegarse la belleza del amor si se halla en la disposición de espíritu… Estos dos amantes se encontrarán unidos entonces para la eternidad…si alguna vez (cosa de la que no tienen la preocupación finita…), si alguna vez llegase el instante favorable a la expresión de ese amor en el tiempo, se verán en condiciones de comenzar en el punto mismo del cual, de haber contraído enlace hubieran partido.» (2)
Al caballero de la fe su propia naturaleza, que se manifiesta profunda porque según Kierkegaard no hay otro modo de ser caballero de la fe; lo llevará más allá de quien era pero sin desprenderse de su ser particular en el humano mundo. Esta profundidad, que no filtra, hace que deba en él conciliarse el dolor con ese nuevo estado en que la resignación absoluta lo
coloca. Porque su naturaleza, de carácter superior, aunque simplemente humana, lo deslinda de lo mundano como topos de su amor y lo traslada a una elevada experimentación del amor.Entrando el caballero en comunión con el ser absoluto. Dicha experiencia, a pesar de su inmensidad, no lo transforma en otro.
Pero, ¿cuál es ese dolor? Es el de un amor que lo imanta en su concreta existencia (su acotada vida humana), pero no puede concretarse en ella. El por qué de esa imposibilidad, no suma a la argumentación de la transformación espiritual de este caballero. Lo relevante es que se trata de un amor que no muere, y no de un deseo que se apague ante la adversidad.
Según Kierkegaard, éste caballero se halla inmerso en una paradoja. Dicha paradoja podemos narrarla como: ganar perdiendo, retener abandonando.
El amor que la princesa gestó en el caballero, enfrenta la tragedia de la imposibilidad, saliendo fortalecido del infortunio. Pero en ese juego dialéctico no crece en cantidad sino en cualidad. El caballero abandona, resigna la sensación del beso, la experiencia del abrazo, la penetración en y del «objeto» amado.
Para Umberto Galimberti el amor debe ser: «Una entrega incondicional de uno mismo a la otredad que compromete nuestra identidad, no para evadirse de nuestra soledad, ni para fundirse con la identidad del otro, sino para abrirla a aquello que somos, a nuestra nada».(3) De esta manera para Galimberti el individuo habilita un: «movimiento de trascendencia, de
excedencia, de posterioridad, capaz de poner en juego su autosuficiencia intransitiva y de abrir una brecha o incluso una herida en su identidad protegida» (4)
Pero el caballero de la fe, toma un transitar distinto, llegando en consecuencia a un desenlace que no es el aquí citado; o si se entiende que resulta el mismo, llega allí desde una transfiguración de sí distinta a la expresada por Galimberti. Porque no es a partir de ese intento de «violar sus seres», acción del cuerpo de los amantes, que retoma el camino el caballero de la fe. Porque la resignación es en primer instancia tocante a la concreción material. Es una etapa que no se
efectúa en su acceso a la trascendencia del amor. El caballero no se entrega, pero no por reivindicar la castidad, no lo hace porque su intento se ve frustrado, se ve impelido de concreción.
Es a partir de allí que la resignación lo acoge, y salva su amor porque le permite vivir bajo la «expresión de un amor eterno». Porque aquello que no deviene, que no cae, que no se agota, que no se coloca en el mundo; escapa a las coordenadas del espacio y el tiempo. Y paradójicamente aunque tuvo un inicio, como cambio de plano, le será posible no tener un fin.
Existe en el caballero la apertura que señala Galimberti, apertura a «aquello que somos, a nuestra nada». Porque el caballero de la fe se permite hundirse en el absurdo, cuando se dice a sí: «sin embargo, creo que obtendré lo que amo en virtud de lo absurdo, en virtud de mi fe de que todo le es posible a Dios». Porque solo en conciencia de su pequeñez, de su limitado poder, y las limitadas posibilidades de este mundo finito, toma espacio la fe, única mandante en el terreno que la razón olvida; en el de las ilimitadas posibilidades, allí donde los bordes del ser se diluyen en la nada. La fe solo halla lugar en el hombre que es conciente de la imposibilidad. Porque creer que sobreviva una posibilidad en un plano que esta cerrado para ella, no es tener fe, para Kierkegaard, sino pecar de ingenuidad.
«Desde el momento en que el caballero se resigna, se convence de la imposibilidad según el humano alcance; tal es el resultado del examen racional que tiene la energía de hacer. En cambio, desde el punto de vista de lo infinito la posibilidad subsiste en medio de la resignación; mas esta posesión es al mismo tiempo una renuncia, no siendo sin embargo por eso un absurdo para la razón; porque esta conserva su derecho a sostener que la cosa es y continúa siendo imposible en el mundo finito donde es soberana.» (5)
El punto dispar en el resultado que moviliza el amor, es que el caballero de la fe no se queda en esa nada. Entra en esa nada porque por su resignación aparece comulgando con ese amor eterno; transfiguración de su amor por la princesa, en amor por el ser eterno. Abraza al todo y se impregna en su totalidad desfragmentada. Con su movimiento logra el caballero «la conciencia eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle».
El caballero no trasciende olvidando a la princesa ante la adquisición de un amor eterno. Un caballero no olvida, «hay contradicción en olvidar la sustancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo». No se abren brechas en su identidad, esto para Kierkegaard solo acontece a las naturalezas inferiores. Además, nuestro caballero, es un caballero de la fe; y para Kierkegaard la fe, es para este mundo. En consecuencia, no debería la fe alejarnos del mundo, y sí debería, parafraseándolo: reconciliarnos con la vida.
El caballero de la fe retorna a su mundo, a su cotidianeidad luego de trascenderla; luego de legitimar su amor para la eternidad y de asumir su imposibilidad, en el transito de su encarnada vida. Pero no vuelve vacío, y no es la legitimación de su amor, el divino tesoro que lo sacia. El caballero parece aprender algo tras la dolencia de su impedido amor por la princesa:»Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo.»
Notas al Pie
1 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.
2 Pág. 51. Idem.
3 Pág. 16. Galimberti. Las cosas del amor.
4 Pág. 15. Idem
5 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.
Es complejo encontrar en esta ocasión qué es aquello que desde los suburbios de nuestro saber tratamos de capturar. Porque podríamos pensar que Soren Kierkegaard, filósofo y teólogo danés del siglo XIX: precursor del existencialismo, crítico del hegelianismo y de las apariencias religiosas, fusionador de la ética y la estética; podría bastarse por sí para ocupar el lugar de enigma de lo cotidiano. Pero también el amor y la fe (en trascendencia del espíritu medieval), temáticas que en este autor tienden a entremezclarse, son dignas de ser señaladas como suburbios de nuestra filosófica ciudad. Es intención de este pequeño trabajo dejar pequeñas huellas de un mundo de pensamiento a transitar a seguir pensando, para ellos también recurrimos al socorro del filósofo italiano Umberto Galimberti, otro ser de los suburbios. Qué pasará luego ya no me
corresponde decirlo.
Soren Kierkegaard en «Temor y temblor» presenta a quien él denomina: «el caballero de la resignación infinita». Pero primero es necesario saber que es la «resignación infinita», para luego conocer y comprender al caballero que le hace honor.
«La resignación infinita es el último estadio precedente a la fe, y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo, porque es en la resignación infinita donde , ante todo, tomo conciencia de mi valer eterno, y únicamente así puedo entonces alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe» (1)
«Por consiguiente el caballero efectúa el movimiento; pero ¿cuál? ¿Lo olvidará todo, ya que también hay una especie de concentración?¡No!, pues el caballero no se contradice y hay contradicción en olvidar la substancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo. No siente ningún deseo de convertirse en otro hombre y de ninguna manera ve en esta transformación la humana grandeza. Únicamente las naturalezas inferiores olvidan y llegan a ser algo nuevo. Es así como la mariposa ha olvidado completamente que fue oruga; quizá olvidará aun que ha sido mariposa y hasta tal punto que podría convertirse en pez. Las naturalezas profundas no pierden jamás el recuerdo de sí mismas y tampoco llegan a ser otra cosa que lo que han sido. Por lo tanto el caballero lo recordará todo, pero precisamente ese recuerdo es su dolor; sin embargo, en su resignación infinita se halla reconciliado con la vida. Su amor por la princesa ha pasado a ser para él la expresión de un amor eterno, el cual si bien se ha negado a favorecer al caballero, al menos lo ha tranquilizado otorgándole la conciencia
eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle. Los jóvenes y los locos son los que se jactan de que para el hombre todo es posible. ¡Que error! Desde el punto de vista espiritual todo es posible; mas en el mundo finito hay muchas cosas que son imposibles. Pero el caballero hace posible lo imposible encarándolo desde el ángulo del espíritu, lo cual expresa diciendo que renuncia a ello. El deseo, ansioso de convertirse en realidad y que había tropezado con la imposibilidad, se ha debilitado en su fuero interno; pero no por eso está perdido u olvidado. A veces el caballero siente los obscuros impulsos del deseo que despierta el recuerdo; a veces él mismo los provoca; pues es demasiado orgulloso para admitir que aquello que fue la substancia de toda su vida haya sido cuestión de un momento efímero. Conserva joven ese amor y a medida que juntos envejecen, va haciéndose más bello. Por el contrario no desea de ningún modo la intervención de lo finito para favorecer el crecimiento de su amor. Desde le momento en que ha efectuado el movimiento, la princesa está perdida para él…Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo. Ya no se interesa de un modo finito en todo lo que la princesa hace, y esto prueba justamente que ha hecho el movimiento inferiores encuentran en otros la ley de sus actos y fuera de ellas las premisas de sus resoluciones. En cambio la princesa verá desplegarse la belleza del amor si se halla en la disposición de espíritu… Estos dos amantes se encontrarán unidos entonces para la eternidad…si alguna vez (cosa de la que no tienen la preocupación finita…), si alguna vez llegase el instante favorable a la expresión de ese amor en el tiempo, se verán en condiciones de comenzar en el punto mismo del cual, de haber contraído enlace hubieran partido.» (2)
Al caballero de la fe su propia naturaleza, que se manifiesta profunda porque según Kierkegaard no hay otro modo de ser caballero de la fe; lo llevará más allá de quien era pero sin desprenderse de su ser particular en el humano mundo. Esta profundidad, que no filtra, hace que deba en él conciliarse el dolor con ese nuevo estado en que la resignación absoluta lo
coloca. Porque su naturaleza, de carácter superior, aunque simplemente humana, lo deslinda de lo mundano como topos de su amor y lo traslada a una elevada experimentación del amor.Entrando el caballero en comunión con el ser absoluto. Dicha experiencia, a pesar de su inmensidad, no lo transforma en otro.
Pero, ¿cuál es ese dolor? Es el de un amor que lo imanta en su concreta existencia (su acotada vida humana), pero no puede concretarse en ella. El por qué de esa imposibilidad, no suma a la argumentación de la transformación espiritual de este caballero. Lo relevante es que se trata de un amor que no muere, y no de un deseo que se apague ante la adversidad.
Según Kierkegaard, éste caballero se halla inmerso en una paradoja. Dicha paradoja podemos narrarla como: ganar perdiendo, retener abandonando.
El amor que la princesa gestó en el caballero, enfrenta la tragedia de la imposibilidad, saliendo fortalecido del infortunio. Pero en ese juego dialéctico no crece en cantidad sino en cualidad. El caballero abandona, resigna la sensación del beso, la experiencia del abrazo, la penetración en y del «objeto» amado.
Para Umberto Galimberti el amor debe ser: «Una entrega incondicional de uno mismo a la otredad que compromete nuestra identidad, no para evadirse de nuestra soledad, ni para fundirse con la identidad del otro, sino para abrirla a aquello que somos, a nuestra nada».(3) De esta manera para Galimberti el individuo habilita un: «movimiento de trascendencia, de
excedencia, de posterioridad, capaz de poner en juego su autosuficiencia intransitiva y de abrir una brecha o incluso una herida en su identidad protegida» (4)
Pero el caballero de la fe, toma un transitar distinto, llegando en consecuencia a un desenlace que no es el aquí citado; o si se entiende que resulta el mismo, llega allí desde una transfiguración de sí distinta a la expresada por Galimberti. Porque no es a partir de ese intento de «violar sus seres», acción del cuerpo de los amantes, que retoma el camino el caballero de la fe. Porque la resignación es en primer instancia tocante a la concreción material. Es una etapa que no se
efectúa en su acceso a la trascendencia del amor. El caballero no se entrega, pero no por reivindicar la castidad, no lo hace porque su intento se ve frustrado, se ve impelido de concreción.
Es a partir de allí que la resignación lo acoge, y salva su amor porque le permite vivir bajo la «expresión de un amor eterno». Porque aquello que no deviene, que no cae, que no se agota, que no se coloca en el mundo; escapa a las coordenadas del espacio y el tiempo. Y paradójicamente aunque tuvo un inicio, como cambio de plano, le será posible no tener un fin.
Existe en el caballero la apertura que señala Galimberti, apertura a «aquello que somos, a nuestra nada». Porque el caballero de la fe se permite hundirse en el absurdo, cuando se dice a sí: «sin embargo, creo que obtendré lo que amo en virtud de lo absurdo, en virtud de mi fe de que todo le es posible a Dios». Porque solo en conciencia de su pequeñez, de su limitado poder, y las limitadas posibilidades de este mundo finito, toma espacio la fe, única mandante en el terreno que la razón olvida; en el de las ilimitadas posibilidades, allí donde los bordes del ser se diluyen en la nada. La fe solo halla lugar en el hombre que es conciente de la imposibilidad. Porque creer que sobreviva una posibilidad en un plano que esta cerrado para ella, no es tener fe, para Kierkegaard, sino pecar de ingenuidad.
«Desde el momento en que el caballero se resigna, se convence de la imposibilidad según el humano alcance; tal es el resultado del examen racional que tiene la energía de hacer. En cambio, desde el punto de vista de lo infinito la posibilidad subsiste en medio de la resignación; mas esta posesión es al mismo tiempo una renuncia, no siendo sin embargo por eso un absurdo para la razón; porque esta conserva su derecho a sostener que la cosa es y continúa siendo imposible en el mundo finito donde es soberana.» (5)
El punto dispar en el resultado que moviliza el amor, es que el caballero de la fe no se queda en esa nada. Entra en esa nada porque por su resignación aparece comulgando con ese amor eterno; transfiguración de su amor por la princesa, en amor por el ser eterno. Abraza al todo y se impregna en su totalidad desfragmentada. Con su movimiento logra el caballero «la conciencia eterna de la legitimidad de su amor bajo la forma de una eternidad que realidad alguna podrá arrebatarle».
El caballero no trasciende olvidando a la princesa ante la adquisición de un amor eterno. Un caballero no olvida, «hay contradicción en olvidar la sustancia de toda su vida mientras se continúa siendo el mismo». No se abren brechas en su identidad, esto para Kierkegaard solo acontece a las naturalezas inferiores. Además, nuestro caballero, es un caballero de la fe; y para Kierkegaard la fe, es para este mundo. En consecuencia, no debería la fe alejarnos del mundo, y sí debería, parafraseándolo: reconciliarnos con la vida.
El caballero de la fe retorna a su mundo, a su cotidianeidad luego de trascenderla; luego de legitimar su amor para la eternidad y de asumir su imposibilidad, en el transito de su encarnada vida. Pero no vuelve vacío, y no es la legitimación de su amor, el divino tesoro que lo sacia. El caballero parece aprender algo tras la dolencia de su impedido amor por la princesa:»Ha comprendido ese gran secreto: que, incluso amando, uno debe bastarse a sí mismo.»
Notas al Pie1 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.
2 Pág. 51. Idem.
3 Pág. 16. Galimberti. Las cosas del amor.
4 Pág. 15. Idem
5 Pág. 55. Kierkegaard. Temor y temblor.
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