El sentimentalismo desde Lord Shaftesbury (Julio 2009)

Lourdes Silva

En orden de comprender y visualizar la importancia del pensamiento filosófico de los sentimentalistas escoseces, se hace imprescindible hacer hincapié en la figura de tres pensadores: Lord Shaftesbury (1671-1713), Francis Hutcheson (1694-1746) y David Hume (1711-1776), ya que es a través del desarrollo de sus teorías, que puede verse cristalizado, un modo argumentativo que consistió en introducir los sentimientos en las condiciones morales.

Shaftesbury habrá de comparar los juicios de tipo moral con el sentido de la percepción, estableciendo una relación de equivalencia entre el espectador moral, y aquel que es receptor de un acto moral. Por su parte Hutcheston, a lo largo de sus obras, propone dos perspectivas del sujeto-agente racional, las cuales se hayan muy diferenciadas entre si; a una de ellas la denomina” activa”, la misma posiciona al hombre como eje principal de fuertes inclinaciones tanto para su propio bien, como para el ajeno.La otra es la del agente racional capaz de aprobar o censurar inclinaciones y actos. Hutcheston, por otra parte, agrega a los cinco sentidos ordinarios tres más: el sentido público (felicidad para los demás), el sentido moral (percibimos el vicio en nosotros o en los otros) y el sentido de honor (cuando se es aprobado o gratificado por acciones buenas). Por último, Hume a partir del principio de simpatía, formula una aprobación moral sobre el acto de caridad que un sujeto-agente hace y que en compañía del razonamiento puede alcanzar una verdadera rectitud moral.

Es el primero de los filósofos antes nombrados el que nos convoca en esta sección.

Anthony Asheley Cooper, más conocido como el tercer conde de Shaftesbury(1), nace el 26 de febrero de 1671 en Londres. Desarrolla actividades como filosofo y político publicando varios libros, entre ellos: “Ensayo sobre el merito y la virtud” (1699), “Características de hombres, costumbres, opiniones y tiempos”, “Cartas sobre el entusiasmo” (1708) entre otros. Será Shaftesbury quien dará el puntapié inicial hacia una ética escocesa(2) sentimentalista, contraria al escepticismo moral(3). Su filosofía es una de las más claras manifestaciones de lo que se denomina naturalismo optimista, ya que creía fehacientemente que la naturaleza humana ha preparado al hombre para ser feliz, para alcanzar el bien propio, dotándole a su vez de las capacidades que le son necesarias para vivir en sociedad. Para el autor existía un sentido moral propio de la naturaleza humana, una autonomía moral, con ciertas inclinaciones, efecto de las costumbres y la educación. El trabajo de Shaftesbury consistió básicamente en trasladar a un campo laico los problemas de la filosofía ético-religiosa por el camino de una moral librada de toda ley positiva y de toda religiosidad. La fuerza de esta concepción moral no encuentra sus cimientos en las ideas innatas o en la razón sino en el sentimiento moral; de esta manera, la concepción moral tiene carácter emotivo, intuitivo, alcanzable solo mediante la racionalización de las pasiones. De acuerdo a esto último, el origen del conocimiento moral se halla en el sentimiento o en alguna clase de sentido especial, así lo han defendido fervientemente los sentimentalistas. El conocimiento racional pasa a un segundo plano en el campo de la moralidad. Sin embargo no se cree acertado afirmar, como en algunas oportunidades suele hacerse, que la presencia de lo racional en el conocimiento moral sea inexistente, ya que no deja de ser reconocida su intervención en algún grado.

Es en su obra principal: “Cartas sobre el entusiasmo”, donde desliga radicalmente la moral de su fundamento religioso, buscando una base propia e independiente. Defiende la unidad y la armonía del Universo que afecta la vida ética, de manera tan trascendente, que en la sociedad se eliminan las tendencias egoístas. Esta doctrina fue criticada por Mandeville (1670-1733), cuando en su ensayo: “Una investigación acerca de la naturaleza de la sociedad” señala que no existe una benevolencia natural del hombre hacia sus semejantes, y que son el egoísmo y la vanidad las bases de los actos llamados virtuosos. Tilda de imaginarias las ideas de Shaftesbury: “Es manifiesto, pues, que buscar ese Pulchrum Honestum es como perseguir una quimera; pero no es esta, a mi juicio, la falta mayor. Las nociones imaginarias de que el hombre puede ser virtuoso sin abnegación son una puerta ancha hacia la hipocresía, la cual, una vez que se hace hábito, no solo nos obliga a engañar a los demás sino que nos hace desconocidos para nosotros mismos(…)”(4)

Shaftesbury se considerará un “realista moral”(5),lo que hará que califique de “escéptica” toda toma de posición ética que niegue a)la existencia real del bien, b)la existencia real de las distinciones morales y c)la existencia de la virtud. Combatiendo estas éticas, el filosofo propondrá la observación de la naturaleza y el análisis sostenido de la propia mente. Toda su teoría moral hace referencia a la concepción que tiene de la naturaleza humana, a las dos condiciones que toda criatura puede poseer: la buena y la mala. La condición buena es promovida por la naturaleza y buscada por la vía de la inclinación del propio individuo, quien posee un interés por su propio bien. Como lo explica Shaftesbury en una de sus obras, el sentido moral es una inclinación natural que se refiere a lo que es bueno (correcto) y malo (incorrecto). El mismo, se encuentra presente en la persona más perversa, ya que consiste en sentir atracción hacia el bien y aversión hacia el mal. “El sentido de lo correcto y de lo incorrecto, en consecuencia, siendo tan natural para nosotros como lo es una Afección Natural en sí misma y siendo un primer principio en nuestra constitución y género, no da lugar a opinión especulativa, persuasión o creencia que sea capaz inmediatamente o directamente de excluirlo o de destruirlo”(6). Para explicar de qué manera actúa el sentido moral en su función de distinguir el bien del mal, se servirá de la comparación de los sentidos.

Shaftesbury se refiere a dos ámbitos del conocimiento que corren por andenes paralelos, aunque diferentes. Por un lado tenemos el conocimiento de los sentidos, y por otro el conocimiento mental o moral. El objeto del primero son los cuerpos (objetos materiales) y del segundo la conducta y las acciones. La valoración de lo “bello” y lo “deforme” en los objetos materiales y de lo “bueno” y lo “malo” en los actos morales, surge de la confrontación entre los sentidos en el primer caso y del entendimiento en el segundo. “Sucede lo mismo en los sujetos mentales o morales que en los cuerpos comunes, o los sujetos propios del sentido. De las formas, movimientos, colores y proporciones de estos últimos cuando se presentan ante nuestros ojos, resulta necesariamente una belleza o una deformidad de acuerdo con la diferente medida, orden y disposiciones de sus diversas partes. Del mismo modo, en el comportamiento y en las acciones cuando se presentan, nuestro entendimiento debe encontrar necesariamente alguna diferencia de acuerdo con la regularidad o irregularidad de los sujetos.”(7)

Finalmente, es para Shaftesbury el análisis de los actos una actividad de la mente pero es el sentido moral el que tiene la función de calificar.

Notas:

1. Shaftesbury es una localidad ubicada en el norte del condado de Dorset en Inglaterra, cerca del límite con Wiltshire. Fue construida a unos 200 m sobre el nivel del mar y es el único poblado significativo en Dorset que se encuentra en una colina. Existente ya en el período anglosajón y posiblemente también en el periodo Celta con el nombre de Caer Palladur, constituye actualmente uno de los asentamientos de mayor altitud y antigüedad todo el Reino Unido.
2. Por razones filosóficas Lord Shaftesbury,pertenece a esta tradición, pero es importante señalar su origen ingles, como lo hacíamos mas arriba
3. Shaftesbury distingue dos clases de escepticismo moral;el lamado pirrónico o filosofía académica y el escepticismo etico.Acepta el primero pero rechaza el segundo ya que se lo atribuye a Hobbes y a Locke.Estos autores llegan a un escepticismo ético a través de un dogmatismo religioso.
4. "La fabula de las abejas”,Mandenville. Trad J.Ferrater Mora, Mexico, FCE,1997,1ªReimpre,p22o.Este ensayo se concluyó e incluyó en la edición empleada de la “Fabula de las abejas” de 1723, aparecida por vez primera en 1714.
5. Characteristics of men,manners,opinions,times. Shaftestbury. Londres,1732
6. Ibid,Libro I,Parte III,Seccion I,pag 44.La cursiva es del autor.
7. Ibid,Libro I,Parte II,Seccion III,Pag 29.La cursiva es del autor

Catharsis (Julio 2009)

Karen Wild

“Vivir es no filosofar, filosofar es no vivir”

Fichte- citado por J. Xirau en “La filosofía de Husserl”

¿Qué estamos entendiendo por filosofía y por vivir aquí? Parece ser la clave para discutir esta sentencia. Intentemos llenar con contenidos.

Filosofía como un proceso que entraña reflexión y sistematización de las ideas surgidas de la misma, las cuales pueden ser planteadas ya de forma argumentativa o expositiva, pero que se sustentan en una argumentación que debería proveer su autor en caso que se le preguntara ¿en qué se basa para decir eso? o ¿por qué lo dice?, etc.

Vivir como trascendencia de los actos básicos que identifican que un organismo está vivo. Vivir en referencia a la actividad física y la participación activa en grupos, realización de tareas, desde las automáticas hasta las más creativas pero que involucran activamente al cuerpo. Hacemos a un lado la acepción de vivir (o vida) como actividad del espíritu.

De este modo, ¿tenemos que dejar de vivir para hacer filosofía?

Sí. La reflexión implica volverse sobre el objeto que se somete a juicio. Es un acto de desdoblamiento de la inmediatez, la cual es característica del vivir automático. En el mismo se da un alejamiento, se observa desde fuera la cosa a estudiar. En este sentido no se puede vivir la cosa misma y reflexionar sobre ella. Como el automatismo está en las antípodas de la filosofía, si se reflexiona sobre una acción determinada, esta no puede estarse efectuando acríticamente por la misma persona.

Pero el vivir no es expresión exclusiva del automatismo y la actividad acrítica (si así fuese habría bastado con definir cada término para responder a la pregunta.)

No. La filosofía podría coexistir con el vivir. Supongamos que mientras trabajo lavando los platos de un restaurante observo cómo se acerca por la puerta de servicio una señora rodeada de niños a pedir algo que sobre. Entonces aparece mi patrón y dándole una negativa, cierra la puerta y me ordena tirar en bolsas bien cerradas las sobras de los platos. Mientras cumplo o no cumplo las órdenes dadas, pienso sobre los motivos para dar la negativa. Considero los distintos factores involucrados, las consecuencias no inmediatas de las posibles respuestas. Pienso también en qué pasaría si todas las personas dijéramos no cada vez que tenemos la oportunidad de dar algo a alguien que lo necesita… y empiezo a hilar mis intuiciones, organizo las incipientes ideas y comienzo a enunciar argumentos…

La naturaleza de los hombres socializados de Hobbes (Julio 2009)

Karen Wild Díaz


En este artículo pretendo mostrar la lectura no tradicional de Macpherson sobre la naturaleza humana en Hobbes y sobre los supuestos sociales implícitos en el trabajo deductivo que se realiza en el Leviatán, donde se llega a la conclusión de la necesidad del soberano como único modo de acabar con la guerra de todos contra todos a la que estaría condenado el hombre por su condición de tal.

Como preámbulo a su investigación, Macpherson señala una especie de consenso entre los académicos sobre el carácter insostenible de la totalidad de la teoría de la naturaleza humana de Hobbes. Desde la interpretación tradicional se plantea la conveniencia de separarla de su teoría política la que, concentrando todas las miradas, es leída en clave de obligación moral. Sin rechazar la visión moralista, Macpherson intentará mostrar que la teoría de la naturaleza humana y la teoría política son consistentes entre sí y que tienen una validez histórica específica.


Sobre el Leviatán

La primera sección, Del hombre, define al hombre natural o abstracto como una suerte de máquina apetente, cuya vitalidad radica en perpetuar su movimiento y cuya felicidad consiste en el éxito continuo en la obtención de los objetos de su deseo, donde conseguir un objeto vale solo en cuanto siembra oportunidad de conseguir otro.

Los hombres son declarados iguales por naturaleza tanto en cuerpo como en espíritu, incluso más en el último. De aquí Hobbes deriva explícitamente la igualdad en la esperanza de cada hombre respecto a la consecución de sus fines. “Esta es la causa”, dice más adelante, que si dos hombres desean una misma cosa que no pueden disfrutar ambos, se tornen enemigos y traten de matarse o sojuzgarse entre sí para ganar el objeto. Cada hombre aquí teme solamente por el poder del otro. En esta situación, reina la desconfianza mutua, la cual obliga a los hombres a anticiparse a sus oponentes y dominar al mayor número por el mayor tiempo posible. No obrar de este modo es arriesgar la propia vida.

La conclusión es que sin un poder común que los frene, los hombres en estado de naturaleza viven en una guerra de todos contra todos, condición en la que no existe justicia, ley, propiedad ni sociedad. El hombre en el estado de naturaleza teme constantemente la muerte y anhela la paz. Para asegurar su sobrevivencia solo hay un camino: la realización de un contrato de todos los hombres entre sí en el cual renuncien y transfieran al soberano elegido su derecho natural a todas las cosas. A él le deberán obediencia (prácticamente) absoluta.


El trabajo de Macpherson

Siguiendo al autor, rastreemos el camino visible recorrido por Hobbes en el Leviatán. Primero, desarrolla lo que se ha dado en llamar las “proposiciones psicológicas” del hombre: sentidos, imaginación, memoria, razón, deseos, lenguaje, etc. En un segundo momento, aborda el comportamiento necesario de los hombres como tales en cualquiera sociedad y en la ausencia de la misma: el estado de naturaleza. En un tercefro, arriba a la necesidad de un soberano como única vía para preservar la vida y tener una coexistencia pacífica.

Según la lectura tradicional, el tercer punto se deduce simplemente de los dos primeros. Formalmente esto es correcto; el error radica en suponer que estamos hablando del hombre natural cuando de quien hablamos es del hombre socializado en una sociedad específica.


El estado natural de los hombres es social

Antes de plantear las pruebas que acerca Macpherson para concluir que el estado natural de los hombres es social, señalemos que está generalmente admitido que el estado de naturaleza del que habla Hobbes no es una hipótesis histórica sino lógica. Se trata de una inferencia sobre cómo sería la vida entre los hombres sino hubiera un poder común que temer. Hobbes incluso expresa que nunca existió un tiempo en que se desarrollara una guerra semejante (aunque creía que en varios “pueblos salvajes” de América se vivía actualmente de ese modo.)

Notemos ahora cómo se refiere Hobbes al estado de naturaleza: como a uno donde no hay “industria”, “navegación”, “construcciones confortables”, “artes”, “letras”, “sociedad”. Y del que los hombres desean salir no solo porque temen por su vida sino también porque tienen “afán de placeres sensuales”, “afán de saber” y “deseo de ocio.” ¿Es este el mapa de un hombre abstracto (carente de socialización) o primitivo? La añoranza y deseo de confort hablan por sí solas.

La conclusión es que el estado de naturaleza no sería más que una descripción del comportamiento que tendrían los hombres civilizados, que bien conocía Hobbes, si se eliminara el gobierno civil, la ley, el derecho: todo lo que puede contener el movimiento del hombre-máquina.

Una prueba de ello puede ser el mismo método que habría usado: el analítico-sintético, consistente en partir del todo complejo de la sociedad, ir descomponiendo hasta llegar a los elementos más simples y volverlos a componer en un todo lógico. En este caso, el estado de naturaleza es el resultado de varios grados de abstracción desde la sociedad civil (fijarse que es su misma negación pues se enumera lo que no hay de ella: no hay industria, no hay navegación…) Carecer de estas cosas es contrario a la “naturaleza” del hombre… sí, a la naturaleza del hombre socializado en una sociedad particular.


Lo implícito en la deducción

Explica Macpherson que en los capítulos 10 y 11, donde Hobbes refiere a las relaciones entre los hombres civilizados que viven en sociedades establecidas, están casi todas las proposiciones para deducir en el capítulo 13 la necesidad de la guerra de todos contra todos en ausencia del poder común.

Hobbes primeramente define el poder del hombre universalmente considerado como los medios de los que dispone para alcanzar un bien futuro; esto es, de forma neutral (Cáp. 10) Pero más adelante concluye que la “inclinación general de la humanidad entera (es) un perpetuo afán de poder, que cesa solamente con la muerte” donde, explica Macpherson, el poder es ahora poder sobre los demás hombres. Esta conclusión es la que permite arribar a la necesidad de la guerra de todos contra todos. Pero ¿cómo pasa Hobbes de la definición neutra de poder al deseo de todo hombre de tener cada vez más poder sobre los demás? (1) O, lo que es igual, ¿cómo se pasa de afirmar la igualdad entre los hombres a afirmar la necesidad de la enemistad y la guerra en ausencia del poder civil constituido por un contrato? La respuesta que da Macpherson es que lo hace a través de un postulado implícito: que el poder de cada hombre se opone al de todos los demás.

Luego de la definición de poder humano como medio para obtener bienes, Hobbes explica que hay dos tipos de poderes: los naturales, entendidos como la eminencia de las facultades individuales, y los instrumentales, que consisten en poderes adquiridos mediante los naturales y que sirven como medios para adquirir más. La clave aquí es la palabra “eminencia”, pues implica una pluralidad de individuos, en la cual los poderosos son aquellos con facultades superiores a los demás. Esto significa que el poder de un hombre no está considerado como algo absoluto sino como algo relativo a los otros hombres. “Consiste en el excedente de capacidades personales suyas respecto de las de otros hombres, más lo que puede adquirir mediante este excedente” (2), aserción a la que se llega haciendo explícito un postulado que en el Leviatán no aparece como tal: la oposición de poderes individuales. Macpherson cita un fragmento de los Elementos, donde este se menciona expresamente: “…como el poder de un hombre resiste y dificulta el poder de otro, el poder simplemente no es más que el exceso de poder de uno sobre el de otro. Pues poderes iguales opuestos se destruyen ente sí…” (3)

La universalidad de la oposición de poderes queda en evidencia en el análisis que hace Hobbes de los tipos de poder y del valor de la reputación y la estimación en toda sociedad (4). Allí, define todas las clases de poder como fuerzas defensivas y ofensivas contra los demás. El poder adquirido resulta ser la capacidad para conseguir los servicios de otros hombres. Por otro lado, el valor de un hombre queda dado por lo que los demás otorgarían por el uso de su poder. Y a este valor, Hobbes lo llama el precio de un hombre. El poder de un hombre es tratado como una mercancía en un contexto (la sociedad en que vivía el autor) donde las cesiones de poder son muy comunes. Así, cada hombre es un vendedor potencial de su poder y/o un comprador de poder ajeno. Lo que se describe es un verdadero mercado de poder.

Macpherson concluye de este análisis que “el comportamiento necesario de todos los hombres que viven en sociedad es una lucha sin fin por conseguir poder sobre los demás” (5).

La naturaleza del postulado de la oposición de poderes es social. No es fisiológica como tampoco está el postulado incluido en el hecho que cada hombre intente perpetuar su movimiento.

Sin embargo, el carácter social del postulado no es evidente. Para entender por qué la oposición de poderes es una afirmación de carácter social y no fisiológica, falta dilucidar la cuestión sobre el origen del poder en el hombre. A este respecto, la opinión de los críticos está dividida. Volvamos a la frase a la que arriba Hobbes en el Cáp. 11, que da lugar a dos interpretaciones sustancialmente distintas: “señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte.”

Esta y otras afirmaciones similares pueden entenderse como: 1) que en el hombre como tal existe un deseo innato de poder ilimitado (la defendida por Strauss) o como 2) que son algunos los hombres que nacen con el deseo de más y más poder mientras los demás se contentan con mantener su nivel actual pero que, dada la sociedad fragmentada en la que los hombres viven, en la que algunos tienden a aumentar indefinidamente su poder poniendo en peligro al resto, este resto se halla obligado a luchar con los demás para mantener su nivel actual de poder (Macpherson.) Entonces, si Strauss tiene razón, el postulado de la oposición de poderes que en principio consideramos como social no sería tal sino que sería de carácter fisiológico y los hombres en estado de naturaleza estarían condenados a vivir en guerra de todos contra todos. Pero si Macpherson tiene razón y algunos hombres tienen deseos innatos de más y más poder mientras los otros adquieren este comportamiento, entonces sí podemos decir que se trata de un postulado social y no sería necesario que en estado natural los hombres estuvieran en constante guerra, salvo que el estado de “naturaleza” y el estado social (o civil) no difieran demasiado.

Para defender su postura, Macpherson señala varios pasajes e ideas del Leviatán. Uno de los más significativos es el que viene inmediatamente después del ya citado sobre el afán de poder como condición general de la humanidad entera. Dice que “la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo otros nuevos.” (6) Según el pasaje, los hombres que no tienen una avidez natural por el poder, igual buscarían aumentar su propio poder por miedo a que los primeros le arrebaten el que efectivamente tienen. Así, el afán de poder es condición general de la humanidad pero no por eso es condición natural de la misma.

Recapitulando, tenemos que el postulado (fisiológico) que enuncia que todo hombre trata de perpetuar su movimiento, sumado al postulado (social) que el poder de un hombre se opone a poder de los demás, son suficientes para afirmar que cada hombre busca el poder de los otros y que esto lleva a una lucha de todos contra todos.

Y vale resaltar que esta lucha se da tanto en el estado de naturaleza del hombre como en el estado civil o sociedad. Recordemos que el análisis de Hobbes sobre los distintos tipos de poder y sobre el honor y la estimación se hace refiriéndose a hombres que viven en sociedad, no en estado de naturaleza. En la primera sección del Leviatán, que es la que estamos estudiando, Hobbes nos habla, en primer lugar, sobre el hombre supuestamente abstracto o natural, luego, sobre su interrelación con los demás en cualquiera sociedad y solo después de haber detallado todo esto pasa a hablar sobre el estado de naturaleza. La diferencia entre la convivencia en la condición “natural” y en la condición social es que en la primera la lucha es violenta y está dada en toda su magnitud y en la segunda es más pacífica y se da con algún freno: el que impone el poder común coercitivo.

Tal vez esta aproximación de Macpherson también resulte útil para entender la raíz de la corriente contractualista, en el sentido que el crítico señala como eje para comprender el por qué de este razonamiento, la supuesta intención de Hobbes de convencer a los hombres de su tiempo, que vivían en un imperfecto estado soberano, de la necesidad de un perfecto estado soberano. Para ello les indicaba que actuaran “como si hubieran salido mediante un pacto de un estado de naturaleza. ” (7)

La sociedad consistente con el modelo de Hobbes

Haciendo evidente algunos supuestos, hemos reconstruido el argumento de Hobbes en la primera parte del Leviatán. Pero llegado este punto, conviene preguntarse lo siguiente: si la oposición de poderes entre los hombres es de carácter social, ¿qué tipo de sociedad es la que permite que los poderes naturales de cada hombre sean continuamente asaltados por los demás? Si entendemos que la oposición de poderes y la lucha por el poder, de forma más o menos violenta, está presente tanto en el estado natural del hombre como en el estado social del mismo, ¿de qué estado social estamos partiendo para llegar a través del procedimiento analítico a ese estado “natural”?

Según Macpherson, solamente existe un tipo de sociedad que permite este comportamiento, y es justamente una muy similar a aquella en la que vivía Hobbes: la sociedad posesiva de mercado (que es como Macpherson denomina a la sociedad capitalista, con la diferencia principal que pretende para el concepto que utiliza la prescindencia de una teoría particular del origen y desarrollo de esta sociedad.)

A través del método de construcción de modelos de sociedad, ofrece tres modelos mínimamente determinados que entiende representativos de todos los tipos conocidos de sociedad: la sociedad de costumbres o jerárquica, la sociedad de mercado simple y la sociedad posesiva de mercado. Pasemos directamente a comentar brevemente por qué sería esta última la única consistente con el modelo de hombre y de interrelación humana que Hobbes produjo.

La característica más prominente de este modelo de sociedad es que el trabajo del hombre es una mercancía. También supone que las relaciones de mercado trascienden la economía de mercado para impregnar todas las relaciones sociales. Posee una estructura legal coercitiva, donde se aseguran por lo menos la vida y la propiedad y los contratos son definidos y ejecutados de forma impuesta. Con respecto al Estado, si bien su injerencia es variada, el modelo habilita a los individuos que desean aumentar sus placeres, apoderarse de los poderes naturales de los otros, lo cual se realiza a través del mercado, que es continuamente competitivo. De este modo, se obliga a los demás a competir para conseguir más poder, pero a través de métodos pacíficos y legales que no ponen en peligro a la sociedad como tal.

Señala Macpherson que “solamente en una sociedad en la que la capacidad para trabajar de cada hombre es propiedad suya, y una propiedad alienable, y es además una mercancía, pueden estar todos los individuos en esta continua relación de poder competitiva.” (8) Por la justificación de esta afirmación y la relación con la sociedad en la que vivía Hobbes, remitimos al texto.

Notas:

1. Macpherson, p. 41.
2. Macpherson, p. 42.
3. Ídem.
4. Ver Hobbes, Cap. 10 y 11. Recordar que aquí se tratan las relaciones entre los hombre en sociedad.
5. Macpherson, p. 45.
6. Hobbes, Cap. 11, pp. 79-80
7. Macpherson, p. 29.
8. Macpherson, p. 60.

Bibliografía

• Hobbes, T., Del Hombre. Leviatán o de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
• Macpherson, C.B., págs. 20-69. La teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke. Fotocopiadora de Ciencias Sociales, Licenciatura en Ciencias Políticas, Teoría Política I.

Derrida y la estrategia de la desconstrucción del discurso absoluto (Julio 2009)

Victoria Lavorerio
La Différance y la crítica al logocentrismo

Acuñar el término Différance tiene repercusiones filosóficas aún antes de detenerse en su significación, si se puede decir siquiera que la tenga. Digo esto, en parte, porque Derrida decide referirse a esta palabra como un neografismo y no como un neologismo. Es decir, no es una nueva palabra, ni un nuevo concepto, de hecho, ni siquiera es un nuevo fonema, ya que en francés no hay diferencia de pronunciación entre différance y différence, que sería la ortografía correcta de la palabra diferencia. Esta asimetría que transforma el concepto en pura escritura, se debe a una inversión en la jerarquía entre la phoné (el habla) y la graphé (la escritura).
La dicotomía de lo escrito y lo dicho atraviesa la historia de la filosofía, desde Platón hasta Saussure. En ésta, al igual que en muchas otras, ambas partes están en situaciones desiguales de valoración: la palabra dicha, hablada, tiene mayor jerarquía que la escrita, ya que se considera, desde Aristóteles, que ésta es copia, signo o representación de aquélla. Es este logocentrismo que pretende atacar la estrategia derridiana; la idea de que en todo par dicotómico un elemento se esconde por detrás del otro. Detrás de la palabra escrita se encuentra la dicha, pero, a su vez, detrás de este significante (contingente) se encuentra el significado (expresado por aquél) que es inteligible y no sensible. El alma, es más fácil de conocer que el cuerpo, decía Descartes, y la existencia de lo externo/objetivo queda en un status incierto, mientras que los estados internos/subjetivos son infalibles. El fonocentrismo es manifestación del idealismo y está en la base de la metafísica logocéntrica occidental.
Es aquí donde entra nuevamente la différance. El verbo diferir tiene un doble sentido: el de ser distinto, no idéntico, y el de estar retardado o mediado temporalmente. A pesar de las críticas que le hace Derrida a Saussure, coincidirá con él en el papel fundamental que le otorga a la diferencia en el lenguaje. La diferencia será, para Derrida, un origen productor de todo sentido; en el origen del sentido no hay un ser pleno, homogéneo, sino diferencias; está inspirado en la idea hegeliana de que la contradicción viene antes lógicamente que la identidad. Por lo tanto, hay discontinuidad conceptual y temporal; espacios entre sentidos e intervalos temporales. La différance produce todo sistema de diferencias porque está en la base de toda oposición; ya no es entonces simplemente un concepto, sino la posibilidad de la conceptualidad, del proceso y de sistemas conceptuales en general.¹
El significado no está nunca presente en sí mismo; todo concepto está por derecho y esencialmente inscripto en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias.² Si consideramos, en cambio, dos conceptos dicotómicos como si tuvieran sentido e identidad en sí mismos, sin las cadenas de significación de las que hace depender el sentido Derrida, entonces encontraremos en su opuesto un contrario simétrico, también pleno y atómico, y, por lo tanto, irreconciliables entre sí. Pero si originariamente los sentidos se interdefinen por medio de sus diferencias, un concepto lleva en sí la huella de su contrario; más aún, su propiedad depende del hecho de ser diferente al concepto excluido, al que, sin embargo, se le niega un valor análogo al suyo. Paradójicamente, gracias a la différance las dicotomías se vuelven más flexibles.

Dentro y fuera de la razón

Derrida tiene la clara intención de atacar los presupuestos metafísicos tradicionales, especialmente los que pretenden la búsqueda de trascendentalidad o esencia. Sin embargo, no le parecen válidas las críticas a la filosofía cuando pretenden hacerlo desde afuera de este sistema de pensamiento, ya que de esta forma, aún nuestras críticas se realizan en los términos propios de aquello que estamos atacando. Al utilizar los mismos presupuestos, categorías y lenguaje, estamos reafirmando el sistema que pretendemos socavar. Al no poder operar sino en el interior de la razón desde el momento en que ésta se profiere, la revolución contra la razón siempre posee la extensión limitada de lo que se designa como una agitación, precisamente en el lenguaje del Ministerio del Interior. ³
La descontrucción no pretende rechazar directamente y a priori las nociones de la metafísica occidental, ya que si prescindimos de ellas se hacen ininteligibles las cuestiones que pretendemos abarcar; sólo podemos quemar el puente una vez que lo hayamos atravesado. Y ya que no se puede hablar contra la razón sólo quedan dos alternativas. Se puede intentar no decir nada que pueda ser interpretado o absorbido por ningún sistema conceptual; o utilizar una estrategia, jugar dentro del tablero de la razón. Es esta opción la que decide realizar Derrida: la del doble juego, respetar las reglas del juego de la razón pero con la intención de tenderle trampas y exponer sus fisuras. Posicionarse estratégicamente dentro del sistema, simulando.
Por lo tanto, la descontrucción no es una estrategia de destrucción de las nociones tradicionales de la filosofía ni de sus dicotomías clásicas. Trata de la difícil tarea de situarse en el interior de los sistemas para revelarnos la cara oculta de los filosofemas, lo que no muestran pero contienen ineludiblemente. Pero la tarea no se acaba ahí, hay que modificar los conceptos que constituyen la base de nuestra filosofía desde su propio seno, transformándolos, jugando con ellos, desplazándolos, invirtiéndolos, volviéndolos contra sus presupuestos y encajándolos en cadenas de significación ajenas. Todo esto se puede hacer porque el lenguaje filosófico lo permite, porque la constitución de los conceptos es heterogénea.


Las fases de la estrategia

La estrategia, aún con la advertencia que nos hace Derrida de que no puede considerarse un método a seguir inequívocamente, opera aproximadamente de la siguiente forma.

La fase de inversión
En esta fase de la estrategia desconstruccionista se pone en manifiesto los distintos pares dicotómicos presentes a lo largo de la historia de la filosofía, así como sus presupuestos metafísicos y su carácter paradójico. Se sobrevalora aquella parte de la dicotomía que ha sido infravalorada hasta ese entonces, un ejemplo de esto es la prioridad que le da a la escritura por sobre el habla. La intención no es crear una nueva jerarquía ni neutralizar las oposiciones, sino transformar la estructura y el valor mismo de la jerarquía. ¿Qué valor puede tener una jerarquía si es pasible de ser invertida?

La fase de desplazamiento

Los términos invertidos en la fase anterior son restituidos a la cadena de palabras, modificando la significación de todo el texto. Estos conceptos que han sufrido ambas fases de la estrategia han sido transformados a nuevos conceptos, o mejor dicho “cuasi-conceptos”. En este punto se separa de la pretensión hegeliana; no se desprende un tercer término sintético del par de contrarios, sino que estos términos quedan siempre sin resolverse por la síntesis dialéctica. De hecho, la diferencia queda inasimilable por ningún sistema y por eso cumple la función de dejar abierta la interpretación, la relectura y también la reescritura continua. Ejemplos de conceptos no asimilables son algunos términos que Derrida acuña como archi-escritura, huella, différance, espectros, etc y que los considera como indecibles justamente por ser irreductibles a esquemas establecidos. Es que no son conceptos, ya que no tienen un significado único e inequívoco y, a su vez, escapan al binarismo dicotómico con el que frecuentemente se mueve la metafísica occidental.


Dentro y fuera de texto

La inversión en la jerarquía no se aplica solamente a términos dicotómicos, también se aplica a la lectura e interpretación de textos. Derrida toma un elemento marginal de un texto, como una nota a pie de página, o una obra que es considerada menor, y lo posiciona como punto central de la lectura. De manera análoga a cuando jerarquiza un concepto infravalorado de una dicotomía, aquí también parece aplicar lo que denomina la lógica de la suplementariedad, en este caso al sobrevalorar lo marginal para mostrar que no hay nada que sea de por sí carente de importancia o despreciable. También en este caso, al elevar el papel de lo marginal, hay que tener cuidado de no priorizar demasiado la obra antes menospreciada y, de esa forma, consolidar un nuevo centro de lectura. Es que el objetivo de esta inversión es, justamente, descentralizar ¿Qué significa un centro si lo marginal puede ser central?
Esta semejanza entre la inversión en el ámbito de los conceptos y en el de los textos se debe, a mi parecer, a que aquello que se ha dicho sobre la significación de las palabras se extiende a los textos y obras. Es decir, que mientras los conceptos no son atómicos y se conectan ineludiblemente entre sí a través de cadenas de significación, los textos tampoco se agotan en sí mismos ni se refieren solamente a sí, sino que remiten a otros en una cadena textual. Es que no existe un adentro y un afuera del texto, todo puede ser considerado para la lectura o interpretación, desde datos biográficos a otros textos que no tengan, en principio, ninguna conexión. Es que si no hay una esencia del texto, no hay forma de definirlo, de delimitarlo, de aquí que no hay fuera del texto.
Esto significa, por una parte, que, al igual que quien argumenta no puede huir de la razón, quien escribe no puede situarse fuera de la lógica del lenguaje y, por lo tanto, tampoco fuera de su propio texto. Es decir, no puede conocer en sentido estricto todo lo que hay para conocer de su obra. No hay una interpretación que sea la correcta, ni siquiera la de quien crea la obra. Pero esta afirmación se escapa de los límites de la lectura de un texto, tiene alcance para toda interpretación, incluso la percepción, porque al no haber esencias sólo quedan huellas. Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética. (F. Nietzsche, Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral)


La intención de la estrategia desconstruccionista es, en parte, explicitar las paradojas, tensiones y contradicciones internas al sistema de la filosofía. Pero, de ninguna manera intenta esbozar el sentido o la interpretación correctos, tampoco una superación, en el sentido hegeliano. Derrida también rechaza la interpretación del descontruccionismo como neutralizador. Tanto elegir el lado infravalorado de una dicotomía como neutralizarla, es dejar en el esquema las cosas como estaban, suscribirse a los esquemas anteriores y elegir partido dentro de él. Lo que pretende la estrategia derridiana es generar espacios, intervalos, en los cuales poder dar una nueva interpretación. La constitución de los sentidos es heterogénea, discontinua, originada en la différance, hay que explicitar estos espacios entre conceptos para poder construir una nueva metafísica en las grietas de la tradicional.

Notas

1. J. Derrida, La Différance.
2. Ídem
3. J. Derrida, La Escritura y la Diferencia.

Bibliografía

• La Différance, J. Derrida. (Conferencia incluida en Márgenes de la filosofía), Traducción de Carmen González Marín (modificada; Horacio Potel), Cátedra, Madrid, 1998. Edición digital de Derrida en castellano.
• La escritura y la diferencia, J. Derrida. Traducción de Patricio Peñalver, Anthropos, Barcelona, 1989. Edición digital de Derrida en castellano.
• Notas sobre Desconstruccionismo y Pragmatismo, J. Derrida. (Descontrucción y Pragmatismo) Traducción de M. Mayer en, Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 151-169. Edición digital de Derrida en castellano.
• El estructuralismo: de Levi-Strauss a Derrida, A. Bolivar Botia, Ed. Cincel, Madrid, 1990.
• J. Derrida: la Estrategia de la Descontrucción. L. de Santiago Guervás, Conferencia pronunciada en el Colegio de Arquitectos de Málaga, 31 de Marzo de 1995.

Sobre el deber de cultura en los estudiantes, en “Moral para intelectuales” de Carlos Vaz Ferreira (Julio 2009)

Rodrigo Federico Eugui Ferrari

“Aún no conocía yo ninguna de aquellas palabras y, con crueles y terribles castigos, se me presionaba violentamente para que las aprendiera. Sin embargo, fijando la atención, las fui aprendiendo sin ningún temor ni tormento, incluso entre las caricias de las nodrizas y los juegos y fiestas de quienes conmigo se reían y jugaban. Las aprendí sin la enojosa pesadumbre de los apremios, bajo el solo apremio de mi corazón ansioso de manifestar sus conceptos. Y no me hubiera sido esto hacedero, de no haber aprendido algunas palabras, no de los que me enseñaban, sino de los que hablaban, en cuyos oídos iba yo depositando todo lo que sentía. Esto pone bien de manifiesto que posee mayor eficacia para estos estudios una espontánea curiosidad que una temerosa coacción.”

San Agustín. Confesiones

NOTA: Para evitar esa monótona repetición de ideas (que tanto nos perjudica al expoliar a la lectura, independientemente del tema que ésta tratase, de su fin de entendimiento; y otorgarle uno nuevo, más mnemotécnico y gélido a la causa de “estudiar por el saber mismo”), cambiaré la estructura del trabajo, siempre respetando la intención de las preguntas originales, pero con la diferencia que serán formuladas desde “otro enfoque”, más personal diría. Por ello, imagínese que un niño (típico representante de nuestro “espíritu curioso”) se encuentra con Carlos Vaz Ferreira (que, en este caso, simbolizaría la parte reflexiva del alma) y empiezan a dialogar…

Niño- Amigo, he visto a mi hermano enfurecerse cada vez que tiene un examen. Cuando le pregunto por qué los aborrece de tal manera, su cólera le niega el decírmelo. ¿Podrías tú explicarme la causa de su rechazo?

Carlos Vaz Ferreira- Trataré de ser lo más comprensible posible, pequeño compañero. En primer lugar, los exámenes crean una especie de psicología peculiar en el estudiante. (Observando sus ojos que arrojan extrañeza) A ver, ¿cómo te lo explico? Asumo que tú y tus compañeros, entre ustedes, se dirán: “¡Que suerte, nos falta tan poco para terminar la escuela!” o “¿Qué daremos este año?”. Estoy en lo cierto, ¿o me equivoco?

Niño- Estás en lo cierto.

Carlos Vaz Ferreira- Bien, entonces podemos afirmar que las palabras que emplean nunca se refieren a algo “que entre”, sino a algo “que sale”

Niño- No entiendo.

Carlos Vaz Ferreira- Creo que ustedes no se preguntarán, por ejemplo, “¿Qué parte del reino vegetal daremos este año? Estoy ansioso por comenzar a estudiar”, o exclamarán “¡Viva, aprenderemos la cultura inca!”. Es decir, su hablar coloquial no refiere muy a menudo sobre estos temas; no trata sobre algo “que entre”

Niño- ¡Ah!, ahora comprendo.
Carlos Vaz Ferreira- Lo anterior demuestra que esta terminología se encuentra vinculada al problema de “estudiar para mostrar que se sabe”. Este es un caso muy serio: al estudiante no estudiar (valga la redundancia) para saber; resulta que ese conocimiento, que en ese momento absorbe, tiene que exhibirlo. Ello genera una consecuencia negativa: la preocupación de recordar predomina sobre la de entender. ¿Qué deduces entonces?

Niño- Que se forma una cultura artificial.
Carlos Vaz Ferreira- ¿Por qué?

Niño- Porque si nosotros nos concentramos únicamente en repetir (sin reflexionar) lo que otros han pensado, nunca podríamos contribuir a la formación de nuestra propia cultura, puesto que este proceso exige innovación y creatividad.

Carlos Vaz Ferreira- ¿Es decir…?

Niño- Es decir: nosotros tenemos las herramientas, lo que nos faltaría sería darles un nuevo uso.
Carlos Vaz Ferreira- ¡Exacto! Ahora piensa acerca de la magnitud de este fenómeno si en vez de combatirlo lo beneficiamos.
Niño- ¿De qué manera?
Carlos Vaz Ferreira- Aumentando la cantidad de materias en los cursos, agregándoles temas a los programas…

Niño- Estaríamos exigiéndole a la memoria un esfuerzo antinatural. ¡¿Cómo un joven podría retener semejante cantidad de información?!
Carlos Vaz Ferreira- No lo hace, nadie puede lograrlo. Lo que sucede es que su espíritu se crea hábitos y facilidades especiales: simula el saber ante una mesa examinadora, al tiempo se olvida de todo lo que había “aprendido”. Ya hablamos sobre los inconvenientes pedagógicos del examen, dime: ¿cuáles serían los dilemas éticos correspondientes?

Niño- Personalmente, me preguntaría: si tales métodos de evaluación obstaculizan el progreso cultural, entonces ¿por qué continúan estando vigentes en la actualidad, e incluso hay personas que los defienden? Asimismo, el fin real de la enseñanza ¿coincide con el ideal? ¿Qué le resulta más conveniente al Estado: poseer un gran número de falsos eruditos o incentivar el “saber por el saber mismo”? ¿Verdaderamente se tienen en cuenta los intereses intelectuales del estudiante o el objetivo mismo del aprender? Esta vez, concuerdo con Confusio en lo siguiente: “estudiar sin reflexionar es una tarea inútil, reflexionar sin estudiar es una obra vacía”
Carlos Vaz Ferreira- Ahora comprendes las razones por las cuales tu hermano los aborrece tanto.
Niño- Si alguien quisiera contribuir a su cultura, pero a la vez se halla obstaculizado por este método de evaluación, ¿qué le aconsejarías?
Carlos Vaz Ferreira- Lo primero que le diría es que ambos puntos son importantes, por lo que no debe descuidar ni uno ni otro. Si no presta atención a la cultura, no será un ser “útil” completamente para la sociedad. Evoco las palabras de Johann Heinrich Pestalozzi: “Podemos aprovecharnos de las opiniones de los demás y sacar alguna ventaja del hecho de conocerlas; pero podemos, además, hacernos nosotros mismos útiles a las otras personas mediante el trabajo de nuestro propio entendimiento, los resultados de nuestras investigaciones personales y también por medio de aquellas ideas y realizaciones que podríamos denominar nuestro patrimonio intelectual. Sólo así nos hacemos acreedores al derecho de tenernos por miembros valiosos de la sociedad.”(1) Por el contrario, si descuida los exámenes, nunca podrá acceder a “nuevas herramientas” que le aseguren una verdadera contribución a la cultura. En resumen: se complementan.

Niño- Reincido con la pregunta, ¿qué le aconsejarías?
Carlos Vaz Ferreira- A eso iba, no seas tan ansioso. Mi recomendación número uno será que se habitúe a profundizar un tema cualquiera, dependientemente de su gusto o de su capacidad intelectual para intuirlo. Recuerda: paso previo al descubrimiento es un conocimiento minucioso y detallado del objeto estudiado. Complementaré esto citando una frase muy esclarecedora de Pestalozzi: “aquel hábito de reflexión que descarta la presunción del ignorante y la ligereza de un saber superficial, que puede llevar a la persona a la humilde convicción de que sabe poco sin duda, pero también a la honrosa conciencia de que eso poco que sabe lo sabe bien.” (2) En segundo lugar, le diría que no limite sus lecturas al círculo de los textos (aquellos que han sido escritos con fines didácticos), sino que lea algunos libros. Como podrás notar, estimado amigo, la idea anterior deriva de la primera. Por último, le susurraría con sutileza al oído: ¡¡apaga la T.V por un instante y dedica una parte de tu tiempo a pensar y producir!!

Niño- Pero, ¿y si la persona está muy ocupada y no tiene tiempo para esto?
Carlos Vaz Ferreira- Aquí entre nos, ¿a quién le faltaría una, quizás media hora diaria para consagrarla a un trabajo o investigación original? Piensa que, si tantos productores han escrito obras importantísimas en condiciones similares (o peores aún), ¿por qué razón no podríamos lograrlo nosotros?

Niño- He estudiado tus tesis pedagógicas, también denominadas “idea directriz del escalonamiento” e “idea directriz de la penetración”, ambas independientemente. Contéstame: ¿en qué forma se pueden combinar?

Carlos Vaz Ferreira- Imagínate que estás frente al pizarrón de tu clase; el maestro te puso una ecuación y quiere que la resuelvas. Como niño de doce años, no te costará mucho tiempo llegar a una solución. Aplicas alguno que otro cambio de signo, restas, sumas, divides, multiplicas. Con seguridad, tendrás dificultades al principio, pero las irás superando con la práctica. A medida que vayas aumentando de grado, los problemas serán cada vez más complejos, y se vincularán con la “base” previa que habrás adquirido en años anteriores. En esta clase de ciencia (matemática, física y química), se “aplica” sí o sí mi idea directriz del escalonamiento, pues el estudiante, para ir conquistando este tipo de conocimiento, se apoya de lo ya aprendido. Piensa: resultaría absurdo pedirle a un niño de 6 años que resuelva una ecuación cuando todavía no aprendió a sumar o dividir. Pero surge un gran inconveniente: si permitimos que esta tesis actúe por sí sola, estaríamos pisoteando su gusto al “saber por el saber mismo” y, por consiguiente, a ese incentivo espiritual por descubrir “algo” nuevo, lo que es realmente intolerable. Por esto, nace la “idea directriz de la penetración” como un complemento. Se trata de presentarle algo nuevo, que le interese, y que nunca lo haya visto; y que lo vaya investigando por su propia cuenta, que su espíritu penetre como pueda el objeto. “Hay casos en los que el sentido común y un corazón ardiente llevan más lejos que un entendimiento cultivado, frío y calculador” (3), como diría Pestalozzi. Y agregando a esto: “No deben llevar al niño únicamente a repetir en iguales o nuevas palabras lo que acaba de oír. Han de estimularlo a observar aquello que tiene ante él y a afianzarse en lo que ha aprendido, y ejercitarlo a hallar una pronta y adecuada respuesta entre su pequeño acopio de conocimientos. Mostradle una determinada propiedad en una cosa y haced que luego la descubra él mismo en otro objeto.” (4).

Niño- Acerca de tu “idea directriz del escalonamiento”, tengo una crítica que hacerle: creo que la misma no tiene en cuenta la importancia de conocer previamente qué sabe el alumno antes de pretender enseñarle algo. Así, podemos decir que, al igual que una pirámide cuando se le agrega una nueva piedra, si la base no es sólida termina por derrumbarse. ¿Entiendes lo que quiero decir?
Carlos Vaz Ferreira- Perfectamente. A esto te contestaré: no todos aprendemos de igual manera o al mismo tiempo, y quien se encargará de ir adentrándonos en el maravilloso universo del conocimiento, según nuestra capacidad, será el maestro, puesto que él es el único que conoce nuestras posibilidades. De esta persona dependerá gran parte de nuestra “base piramidal”. Te recomiendo que leas un pasaje del libro Confesiones, de San Agustín, donde el autor se refiere a ello mediante una metáfora muy conveniente; de seguro aclarará tus dudas.(5)

Niño- Existe algo que todavía no comprendo: ¿por qué causa un investigador abandonaría aquel “deseo de descubrir”, esa elaboración teórica original? Explícamelo, te lo pido.

Carlos Vaz Ferreira- Admito que tus interrogantes me han asombrado; prométeme que, cuando crezcas, no sepultarás tu innata curiosidad, y que acostumbrarás al espíritu a buscar nuevas respuestas a antiguas preguntas. Volviendo con tus inquietudes, te diré que un desestímulo a la investigación nacional es la falta de tiempo y concentración. Previamente, ya tratamos este punto, por lo que no tendría sentido hacerlo otra vez. La indiferencia absoluta que enseñamos es otro factor de desinterés.

Niño- ¿La que...?

Carlos Vaz Ferreira- La indiferencia absoluta. Es decir, aquí mismo las personas “ponen en igual plano” aquellos trabajos que contienen ideas novedosas, originales, y aquellos que son, simplemente, un resumen de tesis foráneas. Si fueses un científico que ha descubierto una cura para alguna terrible enfermedad, y tu obra tiene idéntica valoración que la de otro que lo único que hizo fue trasladar, traducir mejor dicho, conceptos ajenos; ¿cómo te sentirías? ¿Acaso la frustración no te impediría continuar progresando?

Niño- Ahora comprendo la raíz de tal indiferencia.

Carlos Vaz Ferreira- El tercer desestímulo corresponde a una pobreza material del medio, que influye en la mentalidad del productor. Te lo explicaré: el investigador se autoconvence de que, puesto a la carencia de herramientas, nunca podrá formular grandes teorías, que influyan alrededor del mundo. Por eso, en vez de elaborar poco, opta por no hacer nada.

Niño- ¿Consideras que está en lo cierto?

Carlos Vaz Ferreira- Sí y no. Concuerdo con él en que la pobreza del ambiente es una dificultad para la elaboración de grandes teorías, pero no es excusa para que deje de producir. Por más insignificante que sea su aporte, junto con otros (también pequeños) pueden llegar a formar ideas de alcance universal. Es cierto que la situación de un productor nuestro no es comparable a la de un europeo: este último posee a su disposición la última tecnología, laboratorios bien equipados, etc.; pero ambos tienen en común un “espíritu activo”, inclinado a investigar, encontrar, crear. Por esta razón, considero que “el que llega a producir aquí vale más intelectualmente, y mucho más moralmente, desde el punto de vista de la voluntad, que un notable productor europeo.”(6)

Niño- O sea que la falta de recursos no es un motivo relevante para dejar de investigar, ¿o me equivoco?
Carlos Vaz Ferreira- No, no lo haces. Piensa que la mayoría de las investigaciones más importantes se han realizado en condiciones pobrísimas. Pasteur, Claudio Bernard son ejemplos clásicos de experimentadores que se encontraban en tales circunstancias. Y, sin embargo, contribuyeron notablemente a la ciencia. La carencia principal no es de orden material, sino de orden psicológico.
Niño- Explícate.
Carlos Vaz Ferreira- Cuando un médico aplica un tratamiento, su alma se encuentra en un estado pasivo: lo único que hace es constatar lo que otros han observado, nada más. Lo aplica tantas veces, que se convierte en una rutina para el profesional. Quizás, en alguna ocasión, éste descubre que ese tratamiento no es adecuado para un grupo de personas, pero pasa por alto lo percibido. Al tiempo, otro profesional describe lo que el primero descuidó, y el tratamiento deja de ser válido para determinados pacientes. Nuestro médico se dirá a sí mismo: “¡Uy, pero si yo lo había visto antes!”. Para salir de esta rutina, de este mal hábito, recomiendo que nos detengamos a estudiar con profundidad dos o tres puntos que sean ajenos a nuestras profesiones. Si la voluntad siguiese con fidelidad los consejos que he descripto al inicio, este mal intelectual seguramente se extinguiría.

Niño- Me gustaría añadir algunas reflexiones de Mario Wschebor, comprendidas en su ensayo “Imperialismo y universidades en América Latina”. Primeramente, creo que has observado que los grandes descubrimientos surgen en los países del centro. ¿Por qué? Porque las investigaciones, en muchos casos, cuentan con la financiación del Gobierno Federal. En Estados Unidos, el Ejército norteamericano subvencionó una serie de trabajos científicos, que luego serían utilizados para su propio beneficio. Otro aspecto importantísimo es que “el sistema capitalista ha organizado el mundo de tal modo, que los frutos del progreso científico y tecnológico no son utilizables para la gran mayoría de la población del Globo, y que el sometimiento de nuestra cultura es una consecuencia de esta situación, a la vez que un instrumento para mantenerla.” (7) Así, el deseo de nuestro hombre de ciencia de “progresar en su saber, como el de hacer del conocimiento una cosa útil para el mundo que lo rodea, tropiezan sistemáticamente con la organización económica y social de un imperio que, o bien ha convertido a la ciencia y a la tecnología en aspectos marginales en los países subdesarrollados, o bien utiliza los frutos de su trabajo para mantener la situación actual.” (8) Personalmente, creo que daríamos un efectivo progreso en el campo científico, si organizásemos de una manera más racional nuestros recursos. Concluyendo, considero que “el hombre de ciencia en un país atrasado debe mantener viva la llama del saber, aunque esto implique necesariamente que su trabajo ha de ser modesto comparado con el despliegue que realiza la sociedad industrial” (9); únicamente así lograría “liquidar la degradación moral en que se ha caído, bajo la égida del imperio, y volver a convertir el pensamiento en instrumento del progreso y bienestar del género humano.” (10)

Carlos Vaz Ferreira (maravillado)- Cada vez que te escucho, me cuesta aceptar cómo el buen juicio puede brotar de esas palabras infantiles. Me encantaría conversar contigo un largo rato más, pero ya es tiempo de que me retire.

Niño- Antes de que partas, quisiera finalizar esta plática con una última pregunta.
Carlos Vaz Ferreira- Adelante.

Niño- ¿Cuáles son los riesgos que generan la formación profesional específica y la adquisición de una amplia cultura por parte del individuo?

Carlos Vaz Ferreira- Con respecto al primer caso, la consecuencia negativa más relevante que ocasiona dicha profesionalización ya fue elucidada con anterioridad, cuando hablamos de ese estado espiritual pasivo. Refiriéndome ahora a la problemática siguiente, te contestaré que el mayor peligro que acarrea la adquisición de una amplia cultura por parte del individuo (proporcionada al estudiante a través de la enseñanza) es que, a medida que crece en superficie, es decir, a medida que se van agregando más y más temas a los planes de estudio, con la mera intención de abarcar todos los aspectos culturales (lo cual es imposible); decrece en profundidad, y ello nos perjudica en el sentido que no nos proporciona una base sólida para delimitar los problemas con claridad, y así poder darles soluciones, aunque éstas sean provisorias. Sería como fertilizar las plantas de veinte jardines con un puñado de abono, ¿me comprendes?

Niño- Por supuesto. Entonces dime, experto jardinero: ¿cuáles serían aquellas plantas que, a tu juicio, necesitan más fertilizantes que las otras?

Carlos Vaz Ferreira- Eso, pequeño amigo, lo averiguaremos otro día…
Ambos filósofos se saludan, dan una vuelta y se alejan caminando en sentidos opuestos.

Notas:
(1) J. H. Pestalozzi. Cartas sobre educación infantil
(2) Idem pág. 3
(3); (4) Idem pág. 3
(5) “Yo no echo la culpa a las palabras, que son como vasos escogidos y preciosos, sino al vino del error que maestros ebrios nos servían en ellos y, si no lo bebíamos, se nos azotaba y no teníamos derecho a apelar a ningún juez sobrio.”
(6) Carlos Vaz Ferreira. Moral para intelectuales
(7); (8) Mario Wschebor. Imperialismo y universidades en América Latina
(9); (10) Idem pág. 7

Catharsis (Julio 2009)

Juan Royes

"El Nihilismo no es solamente un conjunto de consideraciones acerca del tema "Todo es vano", no es sólo la creencia de que todo merezca perecer, sino que consiste en poner las manos en la masa, en destruir..."

F. Nietzsche.
La voluntad de Dominio, Madrid, 1932

Tengo una piedra en la mano. Pero, ¿hacia dónde apuntarla?

Me encuentro en el lugar común de todos los disconformes. Un nihilista que, como Nietzsche, cree que no basta la negación del sistema, sino que hay que involucrarse positivamente en su destrucción.

Pero, ¿qué hay para destruir? Sólo puedo pensar en “El Sistema”, esa reificación, esa antropomorfización que hacemos con reglas del juego en el que todos participamos. Nos sentimos encadenados. Me siento encadenado. Y mientras tanto lustro mis cadenas, me aferro a ellas. Siempre con la piedra en la mano, siempre sin saber a dónde apuntar.

Doy una charla, escribo un cuento. Trato de despertar a los que aún duermen, a los que sienten que las cosas siempre fueron y serán así. O aún peor, que deben ser así, que hay una razón aunque no alcancemos a comprenderla.

Acto seguido voy al cyber y mando un currículum. O dos si tengo suerte. O diez, si estoy desesperado. “De algo hay que vivir” me digo, y esto me permite dormir soportando el saberme un completo hipócrita.

Suelto la piedra, no hay a dónde arrojarla. No hay vidrios que romper, no hay puertas que derribar.

Entonces, ¿de donde vienen estas cadenas…?

Fermental (Julio 2009)

Christian Burges


¿Los problemas nos tienen a nosotros o nosotros tenemos a los problemas?

¿Qué problemas nos tienen?

¿Es ventajosa la posibilidad de generar preguntas?

¿Las preguntas nos desatan o nos atan?

¿Es el problema en sí el que nos hace preguntar?

¿Es posible dar vueltas y vueltas para acceder a las respuestas?

¿Simplicidad vs complejidad?

¿Cuándo pregunto, ¿ mi problema pasa a ser problema del otro?

¿Por qué preguntamos?

¿Hay tiempo para los problemas?

¿Por qué preguntamos?

¿Qué lugar ocupan los otros para procesar los problemas?

¿Cuándo la pregunta es pregunta y no mera retórica?

¿Cuándo la pregunta busca realmente una respuesta y ella misma no es la respuesta?

¿Cuándo la pregunta va hacia el otro y no meramente el otro es una simple caja de resonancia de mi pregunta?

¿Preguntar y responder no terminan siendo círculos concéntricos?

Tomarse los problemas en serio, ¿es condición necesaria para que tal problema nos afecte o puede existir otro modo para conectarnos con ellos?

¿Qué es preguntarse por la pregunta?

¿La seguridad puede transformarse en un problema?

Alguna Vez en Julio

Alguna vez en julio…

…tus palabras volverán

“La miseria de la esclavitud, la degradación de los hombres y de las cosas a mercancías, la tristeza y sordidez en las que se reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, están más allá del interés de la filosofía idealista porque no constituyen la realidad genuina, que es el objeto de esta filosofía. Debido a su inevitable materialidad, la praxis material queda liberada de la responsabilidad por lo verdadero, lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer teórico.”

“…el alma pudo convertirse en un factor útil de la técnica del dominio de las masas en la época de los estados autoritarios en que fue necesario movilizar todas las fuerzas disponibles en contra de una modificación real de la existencia social. Con ayuda del alma la burguesía de la última época pudo enterrar sus antiguos ideales. Decir que lo que importa es el alma, es útil cuando lo único que interesa es el poder.”

(Acerca del carácter afirmativo de la cultura)

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Herbert Marcuse nace en Berlín el 19 de julio de 1898, ciudad que también, ocho décadas después, en otro día de julio (29 de julio de 1979), lo verá morir. La historia quiso que se convirtiera (junto con Horkheimer y Adorno) en uno de los filósofos más significativos, importantes y recordados de la Escuela de Frankfurt, quizá como recompensa a su comprometido y valioso trabajo. Su tarea intelectual es una apuesta por devolver a la filosofía su vínculo con el mundo de la praxis. Teorizar sobre el contexto político-económico-social, ante el inminente avance y consolidación del sistema capitalista, aparecía como una responsabilidad de deber filosófico. Motivo que genera que la Escuela de Frankfurt se convierta en el refugio reflexivo desde donde se geste la que será conocida como teoría crítica, combativa de un modo de pensar el mundo que se imponía y naturalizaba.

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“Y precisamente porque las posibilidades llamadas utópicas no son en absoluto utópicas, sino negación histórico-social determinada de lo existente, la toma de conciencia de esas posibilidades y la toma de conciencia de las fuerzas que las impiden y las niegan exigen de nosotros una oposición muy realista, muy pragmática. Una oposición libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libertad en beneficio de lo existente.”

(El final de la utopía)

“La filosofía analítica a menudo extiende la atmósfera de denuncia e investigación por comisiones investigadoras. El intelectual es llamado a juicio. ¿Qué quiere decir usted cuando dice…? ¿No oculta algo? Usted habla un lenguaje sospechoso…Tenemos que ponerlo en línea, exponer sus trucos, purgarlo. Le enseñaremos a decir lo que piensa, a <> a <>. Por supuesto, no nos estamos imponiendo sobre usted y su libertad de pensamiento y de palabra; puede pensar lo que quiera…Desde luego, puede hablar su propio lenguaje, pero debe ser traducible y será traducido. Puede hablar en términos poéticos…eso está bien. Amamos la poesía. Pero queremos entender su poesía y solo podemos hacerlo si podemos interpretar sus símbolos, metáforas e imágenes en los términos del lenguaje común.

El poeta puede responder que en verdad él quiere que su poesía sea comprensible y comprendida (para eso la escribe), pero si lo que dice pudiera ser dicho en lenguaje común el hubiera sido el primero en hacerlo. Puede decir: La comprensión de mi poesía presupone la destrucción y la invalidación precisamente de ese universo de discurso y conducta al que quieren traducirla. Mi lenguaje puede aprenderse como cualquier otro lenguaje (de hecho, es también el lenguaje de ustedes), entonces se vería que mis símbolos, metáforas, etc., no son símbolos, metáforas, etc., sino que significan exactamente lo que dicen. Su tolerancia es engañosa. Al reservarme un nicho especial de sentido y significación, me conceden salir de la cordura y la razón, pero, desde mi punto de vista, el manicomio está en otro lado.”

(El hombre unidimensional)

Bases para la convocatoria tapa Setiembre

Bases:

* Las ilustraciones pueden tener cualquier dimensión, teniendo en cuenta que tendrán un formato final de aproximadamente 17 X 21.

* No hay limitaciones en cuanto a materiales, colores ni estilos, pero atendiendo a la necesidad de que se van a tener que escanear las láminas.

* Se pueden enviar las trabajos por mail a publicaciondeestudiantes@gmail.com, o dirgirse a la misma dirección para acordar un encuentro. La fecha límite para esta convocatoria es el 10 de Setiembre.

* En caso de entregar un original, será devuelto luego de la publicación de la revista.